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    伏藏傳統學術源流考
    2020年12月28日 15:05 來源:《西藏研究》 作者:諾布旺丹 字號
    2020年12月28日 15:05
    來源:《西藏研究》 作者:諾布旺丹

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

      內容提要:伏藏作為文化和宗教的一種傳播手段,在藏區已經延續了近千年。作為不同宗派和思想間交鋒和對話的重要內容,其傳統亦源遠流長。這種傳統在傳統社會中呈現為一種宗派之爭、學統之爭和義理之爭。而進入近現代學術視野之后則呈現為一種學理之辯、學術之辯。這樣,在伏藏傳統方面古今學者走出了幾種不同的學術路子,得出了相應的學術結論。這一結論可從文本、駁論、闡釋和研究四個方面進行認識和把握。

      關 鍵 詞:伏藏;傳統學術;現代學術

      作者簡介:諾布旺丹(1963- ),藏族,青海貴德人,中國社會科學院民族文學研究所博士、研究員,主要從事《格薩爾》和藏族文化的研究工作。 

      基金項目:本文系國家社科基金重大委托項目“《格薩(斯)爾》的搶救保護與研究”(項目編號:10@ZH015)的階段性成果。

      伏藏是8世紀時以蓮花生大師為主的佛教精英勢力針對日后佛教所可能面臨的危機,為躲避各種天災人禍,將大量的以佛教教義和法器、神像及相關的佛教物品作為“伏藏品”埋伏下來,以便在日后重新發掘,再度傳播,堪稱佛教的一次“救贖運動”,統稱為“伏藏”()。到了9世紀,正如蓮花生所料,由于朗達瑪的滅佛,佛教遭受了洗劫性的災難。在近200年之后的11世紀,佛教再次復興。此時,出現了一批被稱為“掘藏師”的佛教徒,開始陸續發掘此前的“伏藏品”,為佛教的勃興起到了助推作用,史稱“掘藏”活動。據藏文史書載:從11世紀的第一位掘藏師桑結喇嘛到19世紀貢追云丹嘉措編輯《寶藏法》止,在西藏歷史上曾出現過一百多位大掘藏師()和三百多位小掘藏師()①,先后掘出上千部典籍和佛教器物。伏藏傳統影響到藏族文化的諸多方面,不僅成為藏傳佛教寧瑪派傳宗接代的一種傳承方式,而且影響到精英文化和大眾文化領域[1],目前我們所看到的許多藏文典籍,包括歷史的、宗教的、醫藥的和天文歷算等都屬于伏藏文本,尤其在大眾文化領域,《格薩爾》藝人將這種傳統移植嫁接到史詩的演述傳統中,形成了“伏藏史詩”詩系及其文類。除此之外,苯教也有自成體系的伏藏傳統及其文本形態。由于篇幅所限,本文內容僅限于佛教伏藏和伏藏史詩,關于苯教伏藏學術史將另文贅述。伏藏作為不同思想間的交鋒和對話的重要內容,其傳統源遠流長。這種傳統在以往的傳統社會中呈現為一種信仰之爭、宗派之爭、學統之爭和義理之爭。而進入近現代學術視野之后則呈現為一種學理之辯、學術之辯。

      一、關于伏藏“問題”的學術爭鳴:緣起

      伏藏和掘藏是一個問題的兩個面,前者是因,后者是果。在邏輯上,正因為伏藏在先所以才有了后來的掘藏。伏藏和掘藏本是藏族人獨創的一種文化傳播手段和傳統。這種傳統發軔于佛教和苯教等不同類型的宗教文化中②,后被民間文化所吸收,成為民間文化集大成的格薩爾的傳承方式。因此,由于伏藏在傳播佛教的過程中有諸多的不確定性和隨意性,尤其它后來從精英化的圣壇走向大眾視野后,人們對于它的身份產生了質疑,一度成為佛教學者們討論的熱點,引發了關于伏藏“問題”的一系列討論,一直以來成為藏族傳統學術中和不同宗派間辯論的一大焦點。關于伏藏的學術史可以用古今兩個概念進行分野。歷史上關于伏藏的學術起初產生在傳統藏族學者內部,主要是產生在藏傳佛教宗派之間,討論“伏藏”典籍及其義理思想是否具有印度佛教的“純正血統”而展開的一種交峰對話和話語權的爭鳴,此爭鳴或以對話形式和辯論形式出現,或以著述方式呈現,這場爭鳴活動主要是在寧瑪派的掘藏大師和其他宗派的主要代表人物之間展開的,歷時數百年。這一學術爭鳴我們姑且稱之為關于“伏藏”問題的“傳統學術”。然而,今天或當今關于“伏藏”的學術卻不僅表現在藏族學者中間,而且引來了國內外學界的關注。它再也不是一種簡單的教派和信仰之爭,而是成為學術之辯,我們將把它稱為“現代學術”。

      在“救世神學”世界觀的精神照映下,作為西藏佛教乃至西藏文化史上一個特殊的現象而產生的伏藏傳統,發生在一千多年前的吐蕃時期。自它產生之日起,便不斷成為人們關注的焦點。由于蓮花生在西藏宗教史上的特殊地位,一方面從掘藏師到信徒,一代代徒眾前赴后繼,扛起了這面伏藏傳統的大旗,歷經千年而不衰;另一方面,由于其陌生的“面孔”,一開始就招來他人(其他教派)異樣的目光,質疑聲接連不斷。正是由于這兩種完全不同“聲音”的產生,形成了兩種不同的學術視角和學術范式。前者從正面進行闡述伏藏的內容并再造文本,標榜其在佛教中所具有的正統地位,產生了數以千計的伏藏文本,其中包括本文和闡釋兩種;而后者從反面著文予以抨擊,便產生了大量的駁論文。不論是前者還是后者,都帶有某種感情色彩和先入為主的思想傾向。而當今的學術已走出信仰和意識形態的藩籬,用一種規范合理性的學術視角和相對客觀的態度開始審視這一古老的文化傳統,一系列著述陸續面世。這樣,在伏藏傳統方面古今學者走出了幾種不同的學術路子,得出了相應的學術結論。這一結論可從文本、駁論、闡釋和研究四個方面進行概而論之。

      (一)文本

      伏藏文本浩如煙海,支系眾多,乍看很難得其要領,但藏文文獻中的一段話基本闡明了伏藏文本的基本形態和特點,即:“東部伏藏多系闡述即生成佛的密法;南部伏藏主要包括佛教中誦修的著作;西部伏藏闡述成佛過程中的因緣、甚深要決及闡釋疑難的經典;北部伏藏系修佛過程中關于驅災降禍的咒語及其儀軌;中部伏藏則是以上各伏藏的基礎,主要為一般性佛學理論著作及教法的要義等。”③故有“東部伏藏若成熟的果實,南部伏藏如茂盛的大樹,西部伏藏象亮麗的花朵,北部伏藏似嬌美的枝梢”④。寧瑪派的經典分為兩種文本系統。一種是佛陀教言系統,系佛陀曾親自口授的經文,藏語謂之“噶瑪”,被標榜由佛陀正傳,由歷輩弟子依次口耳相傳承襲下來。由于它歷經千年的傳襲,故又被稱為“遠傳經典”()⑤。另一種是伏藏系統。寧瑪派認為,伏藏文本原初由佛宣講,但后來由蓮花生大師及其弟子將它伏藏于自然界或高僧大德的記憶深處,經過數百年或更長時間后再次掘取,重新得到弘揚,沒有經過長時間的口耳相傳,故又稱之為“近傳伏藏”()。關于這一方面的內容將在下節中詳細論述。當談到伏藏教法的掘取問題時,寧瑪派認為,從11世紀的掘藏師桑結喇嘛至今出現過成千上萬的掘藏師,其中在佛教史中重要掘藏師就有一百多位。他們發掘的伏藏文本種類繁多,部數浩繁,僅僅在貢追云丹嘉措輯錄的《寶藏法》中就有60卷111函,成為后世研究藏傳佛教的重要奠基性文獻。據第三世活佛的遺著《伏藏略論奇妙海》,伏藏的主要內容包括關于蓮花生大師的儀軌和修持法;佛教大圓滿法和觀世音菩薩的修持法等三類()。《寶藏法》的文本內容具體如下:

      1.伏藏史與傳記

      2.摩訶瑜伽

      2-1 續部:金剛薩陲和和威諸神

      2-2 修持部:

      2-2-1 根本修持法

      2-2-1-1 三根本眾神修持法

      2-2-1-2 三根本一神修持法

      2-2-1-2-1 上師修持法

      2-2-1-2-1-1 祈禱相外部修持

      2-2-1-2-1-2 靜相上師內部修持法

      2-2-1-2-1-2-1 法身相法

      2-2-1-2-1-2-2 報身相法

      2-2-1-2-1-2-3 應身相法

      2-2-1-2-1-3 威猛上師相秘密修持法

      2-2-1-2-2 和威本尊神修持法

      2-2-1-2-2-1 眾本尊神修持法

      2-2-1-2-2-2 本尊一神修持法

      2-2-1-2-2-2-1 身曼陀羅修持法(文殊)

      2-2-1-2-2-2-2-1 靜相文殊

      2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相文殊

      2-2-1-2-2-2-2 語曼陀羅修持法(蓮花)

      2-2-1-2-2-2-2-1 靜相:無量壽和觀世音

      2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相(蓮花與業)

      2-2-1-2-2-2-3 意曼陀羅修持法,真實

      2-2-1-2-2-2-2-1 靜相:金剛薩陲

      2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相:金剛黑如伽

      2-2-1-2-2-2-2-3 集合神祇:金剛持

      2-2-1-2-2-2-4 功德曼陀羅修持

      2-2-1-2-2-2-4-1 實際修持法

      2-2-1-2-2-2-4-2 相關文本

      2-2-1-2-2-2-5 業曼陀羅修持法

      2-2-1-2-2-2-6 瑪摩神引譴修持法

      2-2-1-2-2-2-7 供奉和祈禱世間神修持法

      2-2-1-2-2-2-8 威猛真言與驅魔修持法

      2-2-1-2-3 空行母修持法

      2-2-1-2-4 有關達摩巴喇護法神典籍

      2-2-2 有關不同活動的分支文本

      2-2-2-1 念修分支文本

      2-2-2-1-1 灌頂

      2-2-2-1-2 重要的修持教法

      2-2-2-1-3 食子(朵瑪)供奉

      2-2-2-1-4 供養

      2-2-2-1-5 秘密物品供奉

      2-2-2-1-6 對死亡和瀕死的儀式

      2-2-2-1-7 火供儀式

      2-2-2-2 各種具體的修持文本

      3.阿努瑜伽

      (關于這方面的文本很少)

      4.阿底瑜伽

      4-1 心部

      4-2 法界部

      4-3 訣竅部

      4-3-1 阿底分類

      4-3-1-1 毗瑪拉米遮傳統

      4-3-1-2 蓮花生傳統

      4-3-1-3 毗盧遮那傳統

      4-3-1-4 三位上師綜合教法傳統

      4-3-2 集底()分類

      4-3-3 央底()分類

      5.結尾文本:訓言與祈禱

      從文本內容上講,“遠傳經典”系統文本主要分為佛教的顯、密兩種內容。除了有關顯宗的主要內容律藏和菩提教法外,主要還是以密乘文本為主,包括三外密和三內密。而伏藏文本內容主要以三內密為主,但其中增加了許多儀式性、神祇類以及主要藏族佛教密宗大師的教法等內容。按照伏藏文本的分類,以上典籍主要分為:上師(蓮師)、大圓滿和觀世音三種教義和修持的內容,其中細分為根本、支系、心要和見地四種。

      從現代學科類型看,伏藏文本可以分為四種,一是歷史傳記類;二是佛教教義類;三是醫學類;四是史詩類。歷史文化和傳記類中最主要的典籍有阿底峽發掘的《柱間遺教》、烏堅嶺巴發掘的《五部遺教》《蓮花生大師本生傳》《嘛尼寶訓》、娘尼瑪微賽的《蓮花生傳》()和達香多結()的《益西措杰傳》、拉尊翁瑪()和釋迦桑布()發掘的《夏布榮卡雪塔志》()等。佛教義類文獻是伏藏文獻的主要部分,它主要包括蓮花生的教義、大圓滿法教義和觀世音菩薩教義三種。所有教義類伏藏中久美嶺巴發掘的《隆欽心要》和《空行母心要》被認為是伏藏文獻中的根本著作,另外還有《集密意續》《密集續》《幻變網》《修部八教》《如來總匯》《文武百圣》《閻曼德沙》《馬頭金剛》《金剛攝》等;醫學類主要是扎巴·翁西堅()發掘的《四部醫典》⑥;史詩類伏藏很難確定哪一部最重要,但目前較為流行的有這么幾部,即:《獨腳鬼山羊宗》()、《地獄救母》()、《地獄救妻》()手抄本、《丹瑪青稞宗》()手抄本、《紅巖大鵬宗》()手抄本、《朱古兵器宗》手抄本、《格薩爾王傳記》()油印本。

      (二)駁論

      首先讓我們看看歷史上的傳統學術。伏藏的學術傳統是隨著伏藏這一文化傳統的產生而產生的。10—14世紀正值西藏佛教遭到劫難之后開始復興的時期,史稱“后弘期”。在后弘期的復古運動中,吐蕃時期遺留下來的寧瑪派和后弘期新興起的宗派之間發生了關于伏藏典籍和儀軌是否具有正統佛教淵源的大爭論。那些新興的宗派一開始就把自己宗派的學說歸宗到印度佛教。然而,由于寧瑪派學說是在8、9世紀傳入吐蕃的,并在西藏經過了幾個世紀的打磨和本土化,很難將其源頭直接歸于印度佛教,其中寧瑪派的伏藏教法和典籍尤為如此。寧瑪派稱伏藏教法也系佛祖的教義,后由蓮花生大師間接承襲而來,并且經過伏藏的這樣的環節,使其中的佛教教法受到本土化的極大影響。因為就在那個時期,是否具有印度佛教的“正統血脈”成為判定一個宗派具有正統身份的主要標準。因此,寧瑪派的典籍和宗教儀軌很快被其它宗派斥為宗教贗品。一直到13世紀之前,我們還沒有見到其它宗派對寧瑪派教法的詰難。旅居尼泊爾的學者安德烈-道科特(Andears Doctor)認為,這一和平時期隨著13世紀上半葉一部關于對掘藏師娘尼瑪微賽(,1124-1192年)和古如曲旺(,1212-1270年)掘藏品質詢的著作的問世而告結束,這也成為伏藏學術上的一個里程碑。這一學術上的突破來自藏族歷史上著名的大譯師恰·多杰白(,1197-1265年)之手。他在《關于駁斥邪咒》(Sngags Log Sun'byin)⑦中第一次對伏藏的教法和儀軌的性質問題進行了總體的批判,認為它們是偽造品。其中,他針對古如曲旺的伏藏品說:

      曾在建造桑耶寺時,蓮花生大師從印度來到藏地,消滅了邪教。在成全了饒益眾生的若干因緣之后便返回印度。后來妖精白哈爾王附于尼泊爾咔咔如增之體內,頭戴插有羽翎的修行帽,身穿織錦衣,在桑耶寺自稱為蓮花生本人,宣講了無數邪教。此后,無數邪教便應運而生。在鬼怪的驅使下,對標榜為“伏藏”的教法文本進行加持,此人被稱為“古如曲旺”。他偽造了無數個邪教,這些邪教教法便中了地下的精靈、妖魔和厲鬼的邪氣,它們會導致麻風病、精神失常等,但他仍以此作為他成就佛法的標志。⑧

      除此之外,還有當時佛教界的部分大思想家也陸續介入這場批判風波中。其中有久典貢布(,1143-1217年)、薩迦班智達(1182-1251年),還有佛教史上著名的學者布頓仁欽珠大師(1290-1364年)等。布頓大師在他的一篇文章中明顯表示了他對恰大譯師見解的支持:

      名為曲旺者,

      假托(蓮師)之名偽造諸邪教,

      專行妖魔之事,

      聲稱取自伏藏并傳諸邪教,

      便將眾生引向邪道。

      各自在自己所在處,

      掘出偽伏藏品并傳至各處,

      對如此赤裸裸的謊言騙局,

      雪域藏人也深信不疑。⑨

      這些言辭激烈的批判是基于這樣一個論點:即伏藏教法沒有印度佛教的血脈傳承。薩迦班智達也在他的《三律儀論》中道:

      取自伏藏的經函

      與他處竊取的教法

      編撰而成之教法

      或源自夢中的教法

      記憶中的教法等

      其傳承均歸宗于持金剛菩薩

      依然有人前來取此法

      這不但與佛法相悖

      連自己都不能自圓其說。[2]

      對于伏藏的質疑,除了表現在伏藏傳承的正統性和后來確實不斷掘取到一系列的贗品方面外,還有暗含了對伏藏品中所不斷摻雜的苯教等異端學說的批判。佛苯之爭到佛苯融合是印度佛教西藏化的兩個主要階段。甚至筆者很早就提出過這樣的觀點,伏藏是佛苯融合的大熔爐,也是佛苯結合的主要途徑之一。這也是后世尋求正統佛教思想的新興宗派們何以毫無顧忌地抨擊伏藏傳統的主要原因。佛苯之間在思想上的默契早在蓮花生時代就已經開始了,據貢追云丹嘉措在《百位掘藏師傳記》:當時在蓮花生大師的25位徒眾中就有一位叫詹巴南卡的苯教徒,他“當初是位苯教的大祭司,后來在大師(蓮花生)面前求學佛法,并知曉翻譯……此人將苯教的很多法門呈給大師,大師將其作為伏藏進行埋伏,后世在一些掘藏品中發現了數種此類法門”。后來寧瑪派的掘藏師中很多都與苯教有某種聯系,有些掘藏師出生于苯教家庭,有些掘藏師在他們的掘藏文本中既有佛教的掘藏品,又有苯教的掘藏品。在《百位掘藏師傳記》的結尾共提到167位掘藏師的名字,其中在文本中敘述的百位掘藏師中,八位就與苯教有著直接的關系⑩。他們中的三位還是苯教徒,但同時掘出了佛苯兩種掘藏品。關于他們的身世和所掘出的伏藏品類屬在寧瑪派的早期經典中不僅沒有加以避諱,反而作為一種現象進行了介紹。13世紀的掘藏師亞恰俄姆()在寧瑪派經典中就確切被提到,他所掘取的是與佛教根本相悖的伏藏品(11)。這種現象自然不會被尋求“正統佛教”的新興宗派們所容忍。盡管在早期新興宗派對伏藏的批判各個擲地有聲,但一直沒有聽到伏藏方應有的回應。這樣,批判派的聲音愈加強大,批判的內容和方式也逐漸標準化、正規化和規模化。面對這樣的局面,2個世紀之后掘藏師熱那嶺巴(,1403-1478年)終于站了出來,用以下言辭進行了抗辯:

      一些傲慢放肆、執偏見者是這樣批判伏藏的:伏藏者無實有,也不曾有過伏藏此事。即使實有,亦由于藏于地下、巖間、樹木、水中等,只不過是地下教法、石頭教法、樹木教法等而已。復有人道:伏藏乃烏仗那蓮花生時代所為,可以設想,現已被腐蝕并化為灰燼。然而,它們卻至今完好無損,可見它們是被自己埋伏又被自己重新掘出的。尚有人言:伏藏乃爭執未決的一個懸案,較少有傳播之意義。還有,伏藏無任何先祖時代傳下來的教法根據,也沒有口耳相傳的歷史及其授記灌頂記錄,是一種突發奇想的教法。(12)

      熱那嶺巴的這一席話,與其說是一種辯駁之辭還不如說是一種牢騷,對駁斥反方觀點很難產生實際效果。然而,他的“牢騷”至少說明了伏藏傳統的支持者開始對反方的意見有了回應。在后來的幾個世紀里,正反兩方面對峙的現象一直還在延續。直到近代,仍然有些學者對伏藏提出質疑,這些內容基本上沒有超出以往學者同道的觀點。18世紀,格魯派學者松巴堪布(1704-1788年)又一次著文批駁伏藏(13)。盡管在此次論戰中并沒有把伏藏描寫為鬼怪所為,但松巴堪布仍然提出伏藏是一種欺世盜名之舉。然而他沒有對自己的論點給出任何證據。美國學者Kapstein對此進行評論說:“松巴堪布懷疑《蓮花生大師見證錄》和《瑪尼遺教》作為伏藏品的真實性,但他從未提供他所提出的疑問的詳細評判內容,正因為如此,他的質詢很難令人信服”[3]。

      盡管對方的意見如何處于想象和假設,但寧瑪派并未對此掉以輕心,而是再次拿起了筆桿子,寫出了一系列富有見地的反駁著作,其中最為詳盡,最有力度的辯論文章是由掘藏師古如曲旺和熱那嶺巴撰寫的《伏藏大事記》()(14)關于古如曲旺在上面已經作過介紹,在此著重講關于熱那嶺巴對伏藏的辯護。總之,兩部著作都把伏藏的活水源頭追溯到了印度佛教,主張在根本上與印度大乘佛教沒有區別。但是,熱那嶺巴的著作在篇幅方面顯得更為冗長。如同古如曲旺的著作一樣,熱那嶺巴先從總體上討論伏藏與大乘佛教的一致性。其中熱那嶺巴辯護道:“因掩則稱伏藏,因埋故稱伏藏,因無盡而稱伏藏,因成就心愿乃稱伏藏。”[4]這是他對伏藏性質的理解。佛教徒中常常把“無盡”“成就心愿”之類的詞用于表示佛教的崇高與殊勝的特點,這里用“掩”“埋”和“無盡”“成就心愿”幾種詞來表示伏藏的特點,既說明了伏藏的個性也表達了與佛教的共性。他之所以認為伏藏與印度佛教并無二致,是因為印度佛教也有其伏藏傳統[4],寧瑪派的伏藏就是和印度佛教的伏藏傳統一脈相承的。然后他在第五章和最后一章對反方的觀點逐一作了反駁。其中包括對關于贗品之說,關于伏藏品在地下不能保存那么久遠的觀點,關于伏藏在利益眾生方面難有作為的觀點,無傳承之說以及伏藏品的隨意性等觀點的批判。

      關于贗品之說,熱那嶺巴說:如果所有伏藏品為贗品,何以在世上流行如此多的天然形成的佛像呢?何以有如此多的與伏藏有關的谷地?何以在伏藏傳承中有如此眾多的大成就者呢?

      另一位格魯派僧人久典貢布也曾撰文說:“有人把沒有傳承的教法,和地下教法()、空中教法()以及伏藏品等當作甚深和神奇,然而我們卻把具有傳承系統的教法崇奉為甚深和神奇”(15)。這段話中,作者旨在說明作為一個正統的佛教教法應該有其傳承系統,而伏藏卻沒有傳承,是忽然間產生在地下、空中或其他任何自然界中。對此,熱那嶺巴反駁說,世界上沒有一件物體不是五蘊(金、木、水、火、土等自然界物質元素)構成的,包括佛陀的身體本身也是由物質構成的,同樣其語言也然。我們用來書寫教法的各種稀有礦物質,如金、銀、銅、天青石等都來自地下,那么如此說來這些教法也就成了所謂的“地下教法”了嗎?同樣,用墨汁寫成的就成了“水教法”,在紙張上空雙手舞動筆桿書寫教法就成了“空中教法”了嗎[4]?其實,熱那嶺巴的反駁與久典貢布的所指有些出入,答非所問。針對反對派關于伏藏是一種“無根無據半路突然間殺出來的(程咬金)”的觀點熱那嶺巴認為,佛祖釋迦牟尼的教法也是在佛陀證得覺悟后突然產生的,它是通過一以貫之的大師們的意念或思想傳承而來,伏藏傳承也是如此。

      另外,熱那嶺巴還對關于伏藏何以稱為正統佛法,其傳承是如何形成的等作了神學方面的解釋。需要反思和注意的是,作為善于思辨的佛教,為何那么多爭論從未涉及到其理論問題呢?反對者也沒有對掘藏文本的教法內容提出任何異議。數百年的爭執只徘徊在對伏藏這一傳承的正統性的討論上面。

      (三)闡釋

      在傳統的藏族社會,伏藏文獻只是作為佛教徒們研習佛教、供奉三寶的一個基本內容,很少有學者把伏藏這一現象作為一種研究對象去認識,因而,也很少有人對此作過專門的研究。在相當長的時間內,傳統的藏族學者對伏藏文本的研究只局限在對伏藏文本和掘藏師等內容的詮釋方面。詮釋經典、詮釋教義思想在藏族文化史上蔚然成風,伏藏也不例外。

      寧瑪派和其他宗派之間的對話,最終未決勝負,無果而終。但他們的爭論隨著19世紀“無偏執運動”的興起漸漸轉入了“地下”狀態。一方面,以貢追云丹嘉措為首的佛教“無偏執”運動()的倡導者們來自寧瑪派以外的噶舉派等其他教派,他們的觀點具有一定的客觀性和說服力,另一方面他們本身身為掘藏師,對伏藏自然帶有更多的偏愛,并且諳熟伏藏。因此,一則在這場運動中他采取了一個中立的態度,對伏藏傳統進行客觀的評價;二則他收集散布在藏區各地的伏藏文本并進行分類、整理;三則對伏藏進行了學理性的探索,從伏藏的歷史到文本的甄別、解析、作了系統的前沿性的總結,并對一百多位主要掘藏師及其掘藏品作了詳細的點評和不偏不倚的評價。《寶藏法》()便是這場運動的最主要的成果之一。如前所述,佛教伏藏文獻早在11世紀就開始出現。但由于伏藏文獻產生的年代不同,相隔時間較長,加之,伏藏發現的地理范圍較廣,所有伏藏文本分散在西藏各地。因此,很長時間內沒有人整理和搜集這些伏藏文獻,也就很少有人知道伏藏到底有多少部。19世紀貢追云丹嘉措(,1813-1899年)將這些文獻搜集整理后,匯編成文集,以《寶藏法》為題在白邦寺(1727年建)、楚布寺(1189年建)以木刻版印刷并進行出版,這部文集總共有60卷111函。1974年,都貢欽則旺波在貢追云丹嘉措的目錄之基礎上,重新補充修訂后以《開啟百門知識的鑰匙》為題在印度德里再次出版(《寶藏法》的詳細目錄見附錄)。1976年,歐珠()和西饒智梅(),在Paro出版了源于楚布寺版的《寶藏法》。德國波恩大學的Peter Schwieger博士多年來為改版《寶藏法》編寫目錄和內容提要,迄今已出版前40卷的目錄。這當然還不是伏藏的全部,許多伏藏文獻,特別是屬于歷史類的著作尚未被收集進去,近年有陸續單獨出版者不少。其中貢追云丹嘉措的《寶藏法》是藏族傳統伏藏文獻的集大成者,是日后研究伏藏文獻的學者們的主要的資料來源,在這部具有里程碑意義的文集中,貢追云丹嘉措從伏藏的概念到內容,內涵到外延均進行了學理性的甄別、整理和佛教理論化的闡釋,試圖將它納入佛教體系。歷史上,對伏藏品的分類有很多不同的說法,莫衷一是,因此,他對伏藏的分類法進行了重新修正。他身為掘藏師,首次關注到掘藏文本的主體性特點,并且強化了掘藏文本的發生形態,依據這樣的理念對掘藏文本類型加以定義。他用自己特殊的洞察力和經驗從主體角度第一次提出寧瑪派大師隆欽饒絳巴是“實物伏藏”和“意念伏藏”的掘藏師,并且提出“他將意念伏藏作為經典加以確認”[5]。這樣,他第一次把伏藏文本確定為實物或地下寶藏、意念寶藏和智態化寶藏3種,此分法佛教徒沿用至今。其中他明確定義:所謂實物掘藏是一種“掘藏師”將被蓮花生等人伏埋到地下或佛塔等處的佛教藏品重新發掘出來的一種傳統。被發掘的這些藏品中有各種法器,有佛教的雕塑,也有佛教的文本。另一種是意念掘藏,據稱,這是掘藏師將顯現在自己意念中的佛教文本,重新發掘出來。這種文本并不屬于一種個人的創作,而是被認為先輩上師在若干世紀以前以口耳相傳的方式傳授給他當時的一位弟子,并把這些文本深埋在這位弟子的心間,形成一種潛意識的心理能力,經過數代,轉世到這一代時,由于這種心理的潛能被激活,使這位轉世弟子能夠將它從心間重新發掘出來,再現其古老的面目。還有一種是純理念性掘藏,這種類型的文本與前兩種有所不同,它是由一些被認為通過修練證得很高境界的大德,在他的意識深處自然覺悟到佛教的某種思想或經典,而將它訴之于筆端的文本。貢追云丹嘉措在《百位掘藏師傳記》中對新舊兩種之觀點進行了不偏不倚的評說。他說:“新派和舊派之掘藏師們相互間嘲諷和捕風捉影,他們并不知曉對方思想之究竟,也沒有領會教法的慧眼,此乃屬無知與偏執之舉”。因此,以多阿嶺巴的目錄為基準,并把《寶藏法》中輯錄的所有掘藏文本的掘藏者加以綜合,寫成了《百位掘藏師傳記》。19世紀,青海省果洛州班瑪縣的寧瑪派第三世活佛多智旦貝尼瑪(,1865-1926年)撰寫了《伏藏略論奇妙海》(),這是第一部介紹佛教伏藏傳統的著作。它簡要地介紹了伏藏的傳承、伏藏的程序和儀軌、伏藏文獻、密符、伏藏的發掘、偽伏藏、掘藏師、意念伏藏和地下伏藏等,是研究伏藏現象的一份不可多得的文獻。身居海外的第四世多智活佛長期以來對三世活佛的遺著《伏藏略論奇妙海》進行研究,并對其中的部分章節作了解釋,于1986年用英文在英國倫敦的智慧出版社(wisdom Publications London)出版了他的《西藏的伏藏教義——佛教寧瑪派伏藏傳統的一種闡釋》(Hidden Teaching Tibetan An Exolanation of the Terma Tradition of the Nyingma School of Buddhism)。從內容上它仍然沒有超出他前一世論著的水平,其中只是把部分章節用他自己的語言進行了描寫。另外,佛教大師居米旁()也曾著有《伏藏要論》()一書,該書由美國波士頓的“藏傳佛教資料中心”(TBRC)制作成光盤,筆者曾在該中心訪問和查閱資料時,該中心主人堅·施密斯(Jine Smith)先生將附有該書的光盤贈予我,遺憾的是,回國后由于未備相應的識別軟件,至今未能奉讀此書。當然,對伏藏的詮釋,并不僅僅是這些,其實,詮釋伏藏文本早在古如曲旺和熱那嶺巴的《伏藏大史記》中就已經開始了。

      (四)研究

      1.藏傳佛教伏藏研究狀況

      對伏藏的現代意義上的學術觀察和學術研究是晚近之事。它首先肇始于國際學術同仁。盡管這種關注和研究始終徘徊在學術的邊緣,但20多年來,也取得了不菲的成績。這些研究主要集中在以下幾個方面:

      (1)對伏藏史和掘藏師的研究;

      (2)對伏藏的神學傳統闡述;

      (3)對伏藏中神學現象的學理性探索;

      (4)伏藏傳統中的概念及語義學研究;

      (5)佛苯伏藏比較研究;

      (6)伏藏傳統的延異本-格薩爾掘藏傳統的研究。

      在該領域內首個問世的西文作品是達爾杰所著的《西藏佛教密宗的興起》[6],1979年發表于印度新德里。作者以19世紀和20世紀對藏族歷史考察為依據對寧瑪派的興起和發展進行了探討。1981年他又在《西藏雜志》第6期發表了題為《一位歸宗于格魯派的掘藏師》(a gter-ston Belong tothe dge-lugs pa School)的文章。美國哈佛大學神學院教授珍妮特.嘉措(Janet Gyatso)一直以來是在這一領域中很活躍的、且著述頗豐的一位女性學者。她曾出版了一系列有關伏藏的著作和文章(16),論題涉及到伏藏傳統的歷史和神學詮釋等方面。1998年在普林斯頓大學出版社出版了她的《自我的顯現——藏族幻覺家的秘密自傳》(Apparitions of the Self The Secret of Autobiograpies of a Tibetan Visionary),該書通過對掘藏師久美嶺巴的生平的考察,揭示了他發現伏藏要著《隆欽心要》的奇妙過程,這也是現代學者研究伏藏個案方面的一部力作。這里不得不重新提出旅居波士頓的藏族學者頓珠活佛(Tulku Thondup Rinpoche)于1986年出版的《伏藏教義:寧瑪派佛教的伏藏傳統闡釋》[7]一書。該書通過對多珠欽丹貝尼瑪(1865-1926年)的《伏藏論妙海》[27]的文本學的闡釋,系統介紹了伏藏的歷史文化淵源和神學流程,并且對伏藏文本的整體構架和歷史上的掘藏師作了初步的羅列和年代說明。這是一本到目前為止具有權威性的關于討論伏藏的專著。盡管本書在體例上完全按照現代學術規范進行操作的,但由于作者的佛教徒背景,其中所反映的內容和觀點基本上是佛教化的。因此,我們可以認為,它既是一本闡釋伏藏傳統之佛教作品,又是一部用現代眼光討論的學術之作。1990年他在《西藏雜志》第15期上發表了《寧瑪派的伏藏傳統》一文,1996年在波士頓的香巴拉出版社出版了《禪定于神奇的上師們:西藏佛教的隆欽精要系統》一書,分別闡述了伏藏的神學原理、伏藏傳承在佛教中的正統性地位,以及自掘藏師久美嶺巴以來的伏藏的精神傳統等內容。除此之外他還撰寫了一些文章也對伏藏進行過專題的討論(17)。這一論題同樣由果德曼(Goodman)在他的博士學位論文《隆欽精要:十八世紀藏族的神啟》和1992年他發表的《仁增久美嶺巴和隆欽精要》中作了進一步研究。1998年,美國人類學家和藏學家梅戈爾斯坦與馬泰·卡普斯坦(Matthew T.Kapstein)合作,在加利弗尼亞大學出版社出版了《當代西藏的佛教》(Buddhism in the Contemporary)。該書訪問了四川省甘孜藏族自治州色達縣五明佛學院的堪布晉美平措活佛,并考察其生平,記述了這位當代活佛是如何發掘佛教伏藏的一系列過程,同時對這一現象進行了評價,是闡述當代掘藏師方面具有較高的參考價值的著作。

      除此之外,近年來推出的又一本力作是旅居尼泊爾的安德列·道科特(Andears Doctor)先生撰寫的《藏族伏藏文獻——神啟化佛教中的掘藏、傳統和成就》[8]。該書分為3部分:第一部分對伏藏傳統中的主要學術問題進行了探討,其中包括對伏藏類型的劃分問題、歷史上關于伏藏的學術爭議問題、關于后期“無偏執”運動的代表人物居米旁對伏藏的理解作了學理性的闡述,并對久米旁關于識別真假掘藏師的標準進行了評述。第二部分對掘藏師卻居嶺巴(1829-1870年)這位“無偏執”運動的支持者和新興伏藏派的領軍人物如何使新興伏藏傳統引起他人的重視,且在人們心目中樹立起正統佛教的地位所作的努力進行了描述,并對他的伏藏傳承、實物掘藏、意念掘藏、智態化掘藏和耳傳教法系統進行了探討。第三部分通過對掘藏師所進行的佛教儀式和祭祀神祗等文獻內容的解讀,試圖去解釋掘藏師卻居嶺巴的掘藏的神學根源。當然,這里所列舉的只是近20年來西方學者關于伏藏傳統的學術研究方面發表的部分學術成果的簡要介紹,在這方面還有很多頗具分量的著述仍在不斷問世(18)。

      關于苯教伏藏問題是伏藏研究領域一個很重要的方面。旅居法國的藏族學者卡爾梅·桑木旦教授在這方面作了很重要的工作。他根據豐富的苯教藏文史料撰寫了《苯教史嘉言庫》一書,對苯教歷史上所發生的伏藏情況作了系統的介紹。這部書后來由藏學同仁翻譯成中文,連載于《國外藏學譯文集》中。卡爾梅先生另外在《苯教歷史教義概述》中也對苯教伏藏傳統的歷史起源和苯教教義與伏藏的關系等作了闡述。

      相比而言,國內對伏藏的研究就顯得十分遜色了。直至21世紀尚未見到一篇系統論述伏藏的學術文章。所幸的是,1997年《中國藏學》第一期藏文版發表了嘉邑·扎西平措的《藏族伏藏概說》,該文主要參考了第三世活佛多智旦貝尼瑪的《伏藏略論奇妙海》,對伏藏的名稱、伏藏的目的、伏藏的藏匿和掘取、掘藏師和主要伏藏文獻、伏藏傳統與藏傳佛教各教派的關系、偽伏藏等方面作了概要的闡述。在漢文論著方面也并不樂觀,2000年在由王堯教授主編的《賢者新宴》(藏學研究叢刊2)上發表了旅居海外的沈偉榮先生的《伏藏事業洲和〈甚深法寂尊密意自解脫〉》一文,對寧瑪派重要教法《甚深法寂尊密意自解脫》有關內容、它的伏藏過程以及掘藏師噶瑪嶺巴的掘藏過程進行了探討。到目前為止,這是國內僅有的兩篇闡述伏藏的文章。

      2.伏藏史詩研究的古今境遇

      伏藏史詩作為“伏藏”研究領域一個特殊的文本群體,盡管在學者們談到史詩文本或藝人時會不時涉及此主題,但尚未有前人作過專門的論述。其主要原因在于它是一項綜合性的研究課題,不但涉及到《格薩爾》本身的文本內容,還涉及到藏傳佛教的伏藏傳統。對《格薩爾》的伏藏文本的研究狀況,與佛教的伏藏研究狀況相比較,則更不盡如人意。在歷史上,《格薩爾》被斥為“乞丐的喧鬧”而被拒于正統文化的門外。對此降邊嘉措在他的《格薩爾初探》中曾發出這樣的感慨:西藏的拉薩印書院,日喀則的納塘印書院,四川甘孜藏族自治州的德格印書院,以及甘肅下河縣的拉卜楞印書院。各較大的寺廟也有自己的印書院或印經場,它們刊印了大量佛經和其它方面的典籍。僅大藏經就由印書院同時刻印。一套大藏經(包括《甘珠爾》和《丹珠爾》)有幾百卷,要滿滿地裝一大間房子(目前流傳下來的就有6種不同的版本)。佛、法、僧三寶是每個佛教寺院所必須具備的,缺一不可。因此,各寺院爭相刻印和收藏各種佛教典籍。一些貴族農奴主、土司頭人和大戶人家,為了積德行善,博取美名,也出錢刻印佛經,獻給寺院,或藏在自己的經堂里。可是在一個很長的時間里,卻沒有一個寺院,一家貴族、頭人出面,來搜集、整理和刻印《格薩爾》這部偉大的史詩”[9]。伏藏史詩的命運則相對出乎人們意料之外,歷史上,佛教的僧侶尤其是寧瑪派僧人很重視搜集史詩的文本,從現在流傳下來的各種手抄本和木刻本來看,大部分都是一些僧人,主要是寧瑪派的掘藏師。他們流傳下來的也大部分是伏藏史詩和佛教成分較濃的一些史詩文本。另外,隨著《格薩爾》佛教化進程的逐步深入,佛教徒將格薩爾神圣化,索性將格薩爾像擺在了佛教寺廟中,作為神來膜拜,而且,居米旁和色如微登噶布()等紛紛著造有關格薩爾的誦持經文和祈禱文。然而,歷史上對伏藏史詩的研究則沒有任何起色。這與當時的貶損“史詩”的文化氛圍有著較大的關系。

      如前所述,新中國成立后涌現出了一大批研究史詩的機構和專家,在研究史詩方面取得了重大突破。然而,對伏藏史詩的研究則一直顯得很薄弱。這與本學科生機勃勃的發展現狀形成了鮮明的反差和對比。在以往的研究中,學者們也往往涉及到伏藏史詩的情況,但大部分都是在談及藝人時一筆帶過,沒有對伏藏史詩文本本身做專述。另外,在以往的研究中也不乏探討史詩與佛教的關系文章,但只是就事論事,沒有把史詩與佛教的關系納入到伏藏中加以闡述,這樣忽略了二者關系的淵源問題,從而也對伏藏史詩的問題不能得出深入解析和評判。

      從理論上講,伏藏史詩既是一種文本類型,又是一種傳承方式。長期以來,學界由于蒙受到最初的闡述者的概念誤導,沒有窮盡對“伏藏史詩”本身的具體內涵和形態的深層次解讀。這方面最初進行學術考察并第一次提出“掘藏史詩”這一概念的是楊恩洪教授(19)。她通過對上世紀80年代藏區的格薩爾藝人的實地點考察,將藝人按他們的說唱方式分為“聞知、神授、圓光鏡(占卜)、掘藏”等類型。除此之外,在后來的研究中,學者們也往往涉及到伏藏史詩的情況,但大部分都是在談及藝人時一筆帶過,沒有對伏藏史詩文本本身作專述,抑或對掘藏藝人的身世及其說唱方式進行類型學的描述。對伏藏史詩研究方面的這種舉步維艱,主要是由于它是一項綜合性的研究課題,它不但涉及到《格薩爾》本身的文本內容,還涉及到藏傳佛教的伏藏傳統。因此,要了解伏藏史詩的來龍去脈,必須首先要梳理和掌握藏傳佛教的伏藏傳統。因為就伏藏本身而言,伏藏史詩是佛教伏藏的派生物。二者是源與流的關系。不能脫離佛教伏藏而談論伏藏史詩。正因為如此,角巴東主先生在《中國藏學》藏文版雜志上發表了一篇關于探討佛教伏藏傳統與格薩爾伏藏史詩的文章,這應該是國內第一篇關于伏藏史詩的藏文學術文章。筆者在博士學位論文《格薩爾史詩與藏傳佛教伏藏傳統關系研究》中進一步把伏藏史詩分為:實物伏藏、意念伏藏兩種,并且初步提出掘藏史詩是佛教伏藏傳統的延異,是在藏族口傳文化中的嫁接和移植。隨著對《格薩爾》藝人說唱類型和傳承方式的逐步研究,筆者進一步認為,伏藏史詩就是一種泛化的“類概念”,它應該由實物伏藏文本、意念伏藏文本和智態化伏藏文本3種組成,因此,掘藏藝人也可分為實物掘藏藝人、意念掘藏藝人和智態化掘藏藝人3類。自2003年以來,中國社科院民族文學所和全國《格薩爾》工作領導小組辦公室分別在青海果洛州、四川德格縣以及甘肅瑪曲縣等地相繼建立“《格薩爾》口頭傳統研究基地”。在基地建立之初,研究人員就把掘藏藝人的研究工作列為基地田野研究工作的重要內容,對部分具有代表性的掘藏藝人進行定點跟蹤研究,進行專題性研究,部分前期成果正在陸續問世。

      ①根據第三世活佛多智旦貝尼瑪的《伏藏要論神奇妙海》()和其它史料記載:如果一個掘藏師累計發現三種類型的伏藏,就可被認定為大掘藏師,否則為小掘藏師。這三種伏藏,分別是蓮花生大師、觀世音菩薩和大圓滿法有關的教法。但飲則旺波在他的《法嗣簡述》(Brief Account of the Throne Successor)中對此有不同的解釋:“地下伏藏共出現過一百多個大掘藏師和一百多個小掘藏師。據掘藏大師代德林巴說,一位掘藏帥發現了一種完整的教法,并以此達到了佛界(悟道),就可稱為大掘藏師。如果只是在弘法的過程中發現了某種伏藏,他就是小掘藏師。最早贏得大掘藏師稱號的是娘尼瑪微賽()和他的弟子們,然后則是甘丹曲巴()。另外,還有數百位其他著名的掘藏師與貢追雍丹嘉措為同時代人或在他之后出生的。因此,沒有被收入他的《甚深伏藏和掘藏師史略》之中。

      ②伏藏在藏族的原始宗教——苯教和佛教文化中都甚為流行。

      ③這一段描述在藏文原文為見《寧瑪派教派源流》,第774頁。

      ④《伏藏要論妙海》第137頁。

      ⑤遠傳經典文本最早由掘藏師岱達嶺巴(,1646-1714)編輯,后由其弟大譯師達摩釋利(1654-1717)再次編輯,后來又由今德格佐欽寺(建于1685年)的建造者加色賢盼塔耶()編輯校勘。他還第一次把它雕成共有9函的藏文木刻板。

      ⑥該書是否歸伏藏文獻類有不同的說法。

      ⑦Chak Lotsawa Choje Pal:關于駁斥邪咒(Sngags Log Sun’byin)不丹廷布:1979,公桑多布杰和瑪尼多杰校版。

      ⑩蔣貢貢追一世:《百位掘藏師傳記》(木刻本)第56頁。

      (11)同上。

      (12)轉引自安德烈道科特:Tibetan Treasure Literature,Snow Lion Publication,2005,第34頁。

      (13)同上。

      (14)轉引自安德烈道科特:Tibetan Treasure Literature,Snow Lion Publication,2005,第36頁。

      (15)所謂的地下教法、空中教法都是一種貶義之詞。

      (16)于1981年她在加州大學伯克利分校以關于《唐東杰布的文獻傳統:西藏佛教神啟研究》為題的學術論文獲得了博士學位。1986年又在國際佛教研究會雜志上發表了題為《表征、記憶與歷史:旦特羅佛教的典籍傳承理論》的文章。1992年發表以《神啟佛教中的類型、創作者和傳承:唐東杰布文獻傳承》為題的文章。1993年在《佛教史》雜志第33期上發表了題為《藏族伏藏傳統中的實證邏輯》(The Logic of Legitimating in the Tibetan Treasure Tradition)。1994年她在人類文化比較研究所主辦的期刊(institute for comparative Research in Human Culture I(I):275—287)上發表了《古如曲旺大寶藏源流:在討論苯教過程中對伏藏傳統及其對策的初探》一文。“guru chos-dbang’s gter ‘byung chen mo:an early survey of the treasure tradition and its strategies in discussing Bon treasure.1999年在美國宗教研究院的期刊上發表了“Healing Burns with Fire:The Facilitation of Experience in Tibetan Buddhism”的文章。他還撰寫過一篇題為《作為預言的遺文:“降布”的語義學闡釋及其在伏藏傳統中的合理性》,但至今尚未發表。她還和戴維·基麥諾教授一起合作于2000年發表過一篇題為《隆欽巴及空行母的秉性》的文章,收錄于懷特·高爾頓編的《實踐中的旦特羅》一書,普林斯頓大學于2000年出版。

      (17)1989年他在雪獅出版社(Snow Lion Publications)出版了《佛之意:隆欽然絳巴關于大圓滿的文集》(Buddha Mind:An Anthology of Longchen Rabjam’ writings on Dzogs-pa chen-po).

      (18)關于這方面的其他論著還有:于2004年由智慧出版社出版的Van schalk所著《大圓滿之道:隆欽精要中大圓滿法的頓悟與漸悟法》。阿里斯的《掘藏師白瑪嶺巴(1450-1521)研究》,全書名為《伏藏與秘密生活:白瑪嶺巴赫六世達賴喇嘛(1683-1706)研究》(倫敦出版);Schwieger于1990年用法文發表的《寶藏庫研究》,是一部專門研究貢追云丹嘉措的《大寶藏法》的力作;Mayer在《古代密宗典藏:十二普爾巴》(1996年)中探討了藏族伏藏傳統的印度哲學背景;基麥諾教授在《西藏解體的再記憶:中華人民共和國的當代藏族神啟運動》一文中對當代藏族地區的伏藏現象進行了描述;Kapstine在《西藏佛教的融合、轉換、沖突和記憶》(2000年,牛津大學出版社)闡述了伏藏文本的掘取及其真實性問題;Dan Martin在《藏族諸歷史:藏語史籍索引》論述了佛教伏藏相關的苯教伏藏問題;安德烈·道科特在《卻居嶺巴的新伏藏傳統分類》(http://iris.lib.virjinia.edu/tibet/index.html)對掘藏師卻居嶺進行了研究。除此之外,尚有一些與伏藏有關的論著也相繼問世。譬如:道格拉斯的《蓮花生的一生與解脫》(Dharma出版社,1978年);Schmidt.Erik的《偉大的門徑》(rang byung yi she出版社,加德滿都)。還有部分論著涉及到苯教的伏藏:譬如:Dan Martin《苯教地下伏藏:藏族典籍發掘者的傳記和合法爭辯以及苯教典籍總目》(萊頓大學出版社,2001年。)

      (19)詳細參見楊恩洪:《民間詩神——格薩爾說唱藝人研究》,北京:民族出版社1989年版。

      原文參考文獻:

      [1]諾布旺丹.伏藏史詩論[D].北京:中國社會科學院研究生院博士研究生畢業論文,2011.

      [2]薩迦班智達.三律儀論[M].加利德·霍頓,譯,紐約:紐約州立大學奧爾巴尼出版社,2002:321.

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      [6]Andreas Doctor.Tibetan Treasure Literature[M].New York:Snow Lion Publication,2005.

      [7]E.K Neumaier-Dargyay.The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet[M].Delhi:Motilal Banarsidass,1979.

      [8]Tulku Thonndup Rinpoche.Hidden Teachings of Tibet:An Explanation of the Terma Tradition of Tibetan Buddhism[M].Wisdom Publications:London,1986.

      [9]Adreas Doctor.Tibetan Treasure Literature:Revelation,Tradition,and Accomplishenment in Visionary Buddhism[M].New York:Snow Lion Publications,2005.

     

      

      

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    姓名:諾布旺丹 工作單位:

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