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    支遁“逍遙新義”新詮 ——兼論格義、即色與本無義
    2020年12月23日 17:27 來源:《中國哲學史》 作者:王頌 字號
    2020年12月23日 17:27
    來源:《中國哲學史》 作者:王頌

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

      內容提要:據史載,支遁曾在向秀、郭象之外另立新說,闡發《莊子》逍遙義。但何謂支遁“逍遙新義”,因相關資料有限,異說紛紜。本文指出:支遁新義并非是對向郭的簡單肯定或否定,支遁的闡釋立場和角度與向郭有所不同,他化用老莊和佛學思想,將二者予以嫁接。但與前人普遍采用的“格義”解釋模式不同,筆者并不認為支遁僅僅是運用時人熟悉的老莊來詮釋佛教的般若學和禪學新知識,或者運用后者來發揮前者的固有之義。為了厘清支遁的“逍遙新義”,必須整體考察其“即色說”與逍遙義的關系,考察其思想與宗教實踐的關系,考察其言行的時代背景。為此,作者梳理了前人觀點,重點對陳寅恪格義說、湯用彤對支遁與向郭玄學關系的論述、即色義與本無義的關系、道安是否反對格義等問題提出了自己的不同意見。

      關 鍵 詞:逍遙新義;支遁;郭象;格義;玄學

      作者簡介:王頌,北京大學哲學宗教學系。 

      向秀、郭象《莊子注》影響深遠,東晉僧人支遁(314-366年)作《逍遙篇》,另立新說,風靡一時。何謂支遁“逍遙新義”,盡管前人就有限的資料進行過反復討論,但諸說皆不能令人滿意,故此筆者試論一二,權作“新詮”。之所以重提這樣一個“老問題”,并非僅僅是為了針對前人的研究成果提出商榷意見,而是希望借此厘清一些更為重要的思想史問題,重點是格義問題,玄學與佛學思潮的對應關系問題。

      一、何謂“逍遙新義”——前人研究成果的辨析

      支遁“逍遙新義”的相關記載,保存于以下幾條史料:

      其一,《高僧傳》,為了便于敘述,以下姑且稱為“白馬寺條”:

      遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子逍遙篇》。云:“各適性以為逍遙。”遁曰:“不然,夫桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙篇》,群儒舊學,莫不嘆服。①

      其二,《世說新語》,以下稱“世說條”:

      《莊子逍遙篇》舊是難處,諸名賢所可鉆味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語……,因及逍遙,支卓然標新理于二家之表,立異義于眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。②

      這一條與“白馬寺條”兩相對照,盡管細節略有出入,但支遁于金陵白馬寺與友人暢談后著《逍遙篇》,立意與向郭不同等基本敘述是相同的。

      其三,《高僧傳》還有另一條記述稱:

      王羲之時在會稽,素聞遁名,未之信。謂人曰:“一往之氣,何足言。”后遁既還剡,經由于郡,王故詣遁,觀其風力。既至,王謂遁曰:“《逍遙篇》可得聞乎?”遁乃作數千言,標揭新理,才藻驚絕。王遂披衿解帶,流連不能已。仍請住靈嘉寺,意存相近。③

      上一條姑且可稱為“王羲之條”,其對《逍遙篇》的創作誘因提出了不同說法,但并不影響本文的討論。因此,我們并不打算糾纏于相關細節的辨析,僅羅列材料如上。

      整理上述三條資料,其要點如下:一、支遁對向郭的解釋是不滿意的,認為他們猶有未盡之意。二、支遁的“新義”既然“標新理于二家之表,立異義于眾賢之外”,其立意和論述自然不同于向郭義。這是顯而易見的合理解釋,但卻為很多研究者有意無意忽視。三、在“白馬寺條”,支遁敏銳地指出了向郭義的邏輯錯誤④,這引起了大多數研究者的注意。很多人由此認為支遁批判向郭義的要點在于“適性”,而筆者在以下的詳細分析中將指出,這是一種誤解。支遁素以辯才著稱,迅速捕捉對方的自相矛盾之處并予以問難,是他的拿手好戲,或者說當下反應。但支遁新義的內容并不限定于此,正如下文所示:“于是,(遁)退而注《逍遙篇》”,其新義并非一時心血來潮,而是經過了一番精心構建的。更為重要的是,這也并不意味著批駁“適性逍遙”就是支遁構建新義的邏輯出發點。正相反,支遁“新義”的出發點與向郭“適性”說根本不同,這一點將在下文予以詳細說明。筆者之所以略費筆墨指出這一看似無關緊要的點,是因為正如下面我們將要看到的,這一點其實誤導了很多學者對支遁“新義”的進一步闡釋。

      其四,另一條資料是劉孝標有關“世說條”的注釋(以下簡稱“劉注”)。它提供了有關“逍遙新義”的重要信息,但由于過于簡要而導致異解紛紜。

      支氏《逍遙論》曰:“夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠,故失適于體外;鷃以在近而笑遠,有矜伐于心內。至人乘天正而高興,游無窮于放浪,物物而不物于物,則遙然不我得;玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足,足于所足,快然有似天真。猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴哉?茍非至足,豈所以逍遙乎?此向郭之注所未盡。”⑤

      針對上述為數有限的原始資料,特別是“劉注”,學者們對支遁“新義”的詮釋如下⑥:第一大類,認為支遁“新義”大致與向郭義同,或者說并沒有超出向郭的范圍。其代表人物是湯用彤先生。他說:“有待者自足,無待者至足。支公新義,以為至足乃能逍遙。實就二家之說,去其有待而存其無待。郭注論逍遙,本有‘至足者不虧’之言。支公曰:‘至人乘天正于高興,游無窮于放浪’,亦不過引申至足不虧之義爾。按佛經所示圣賢凡人區劃井然,支公獨許圣人以逍遙,蓋因更重視凡圣之限也。”⑦

      這段話有幾個要點:第一,支遁“新義”仍然圍繞著向郭“有待”、“無待”的二元模式展開。第二,“新義”不過是否定“有待”,而肯定“無待”。與向郭會通“有待”、“無待”的立場不同⑧,支遁肯定唯有“無待”才是真正的逍遙。第三,支遁之所以做出這樣的截然劃分,是出于凡圣有隔的宗教立場。但是這種劃分嚴格而言也并無新意,因為向郭原本就有“至足不虧”之語,支遁不過是引申向郭義罷了。湯用彤先生的這一觀點影響較大,其后的馮友蘭、牟宗三、湯一介諸先生基本延續了這一思路。⑨盡管他們的觀點有一些啟發意義,但顯而易見,這與東晉時人共許支遁“新義”不同于向郭,甚至棄向郭而改用“支理”的記述是矛盾的,因此,根本而言是錯誤的。

      第二大類則承認“新義”與“舊義”有所不同,但或者止步于籠統論斷,或者其詮釋有值得商榷之處。如陳寅恪先生認為:支遁“則借用《道行般若》之意旨,以解釋莊子之《逍遙游》,實是當日河外先舊之格義。但在江東,則為新理耳。”⑩陳先生在此正確地指出了支遁思想與般若學的關系,但他以為支遁“新義”新在引入了發源于北方的“格義”,支遁的思想本質是運用格義方法,以般若學來詮釋莊學。這一點筆者不能贊同,涉及對格義這一重要問題的反思,將在本文第二部分予以詳細討論。另一較為具有代表性的詮釋是樓宇烈先生的觀點,因該觀點由樓先生的弟子章啟群在著作中闡述,在此稱作“樓章說”。(11)“樓章說”認為“劉注”中“至足”與“若夫有欲”是一組關鍵詞。“若夫”是重要提示,既然基于欲望的無法窮盡滿足的特性,任何對欲望的滿足都是有局限的、相對的,那么對應于“至足”的“無欲”(盡管這一概念并未在引文中出現,但可以根據“有欲”推出)就是逍遙的狀態。這一詮釋認為支遁擺脫了向郭“有待”、“無待”的二元對立模式,而引入了“有欲”、“無欲”的新模式,是謂支遁的“新義”。但其缺憾是:欲望問題僅僅只是莊學和佛學豐富內容之中的一個面向而已,以此來概括支遁“新義”的全部內容,恐怕難以令人信服。此外,還有余敦康先生的論述也具有一定啟發意義,惜乎未能展開論述。(12)

      二、辨析格義——兼論支遁學說的時代背景

      “格義”這一概念最早出自陳寅恪先生具有典范意義的名篇《支愍度學說考》。陳先生論述說:

      嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學,皆“格義”之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者,亦莫非“格義”之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》,以闡揚行孝之義,作《原人論》而兼采儒道二家之說,恐又“格義”之變相也。然則“格義”之為物,其名雖罕見于舊籍,其實則盛行于后世,獨關于其原起及流別,就予所知,尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品,在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略,以求教于通識君子焉。(13)

      陳先生根據《高僧傳》等零星材料,發現了“格義”這一現象,提出了道安(312-385年)前后的佛教義學普遍運用格義方法來引介佛學的觀點,并進而指出這一方法在文化遷移史上具有重要意義,是吾國思想史上“不可不紀”的大事,廣而言之,佛教中國化乃至一切外來思想文化的中國化都可以稱為格義。湯用彤先生等人接受、闡發了陳先生的這一觀點,湯先生用英文發表的《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》一文(14),在海內外影響廣泛,格義遂成為解釋、研究中國佛教的重要范式之一。

      然而,格義在東晉時代果真具有如此的普遍性嗎?美國學者梅維恒(Victor H.Mair)近年率先對此提出了質疑。他認為:格義在當時并不是一種被普遍采用的翻譯技巧或詮釋方法,它的重要性完全是由近代學者即陳、湯等先生構建的。就現存的為數不多的資料來看,格義恐怕只局限于特定的小圈子之內,持續的時間也不長。例如《世說新語》及熟稔佛教的劉孝標注對此就只字未提,可見它恐怕并不為時人所普遍了解。(15)

      筆者承襲梅維恒的這一批判思路,圍繞著支遁“新義”與格義的關系,進一步探討如下幾個問題:第一,陳、湯二先生對原始資料的解讀是否有可商榷之處?第二,道安是否反對格義?在什么意義上反對格義?之所以討論道安,一是因為他既被認為是格義一派的核心人物,又被認為是格義方法的變革者,二是因為他是支遁同時代的高僧代表,且陳寅恪先生認為格義就是由他這一派人自北方傳入江東,并影響了支遁。第三,支遁的“新義”是否就是格義?該如何理解支遁會通佛學與玄學的做法?

      首先來看第一點。陳、湯二先生提出格義說所依據的核心史料是《高僧傳·竺法雅傳》,其中提到“雅乃與康法朗等,以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之‘格義’”(16),又說法雅周圍的毘浮、曇相等人,“亦辯格義,以訓門徒”。竺法雅等人用佛教之外的中國傳統典籍來講解佛經中的“事數”等難以理解的內容,他們將此稱之為“格義”。與竺法雅一起切磋經義的還有道安、竺法汰等名僧,他們原本都活躍于河北一帶。鳩摩羅什弟子僧叡(生卒年不詳,略晚于道安)的一條記述被認為是證明“格義”乃當時一種普遍方法的最有力(如下文所示,也是唯一的)證據。他說:“自慧風東扇,法言流詠已來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即。”(17)在這段話中,“格義”與“六家”對仗,似乎是作為一個專屬名詞出現的,二者都被認為是羅什傳入正統般若學之前的一種并不究竟的做法。(18)

      但需要注意的是,在上述兩條資料之外,文獻中出現的為數不多的“格義”,用法與含義與上述兩條并不相同。如《出三藏記集·羅什傳》曰:“自大法東被,始于漢明,歷涉魏晉,經論漸多,而支、竺所出,多滯文格義。”“格義”與“滯文”并舉,“格”在此顯然是形容詞性,而非動詞。慧皎《高僧傳·羅什傳》亦沿襲此用法。湯用彤先生最早注意到了這一點,但他認為:“僧佑誤以為‘格’者捍格之格,非格量之格,遂改格義配說為滯文格義,是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事,但其《羅什傳》,抄襲僧佑原文,仍言‘滯文格義’。此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時,融合內外,雖尚有其風。而格義迂闊之方法,所謂逐條擬配立例者,則已久廢棄不用而忘卻矣”(19),認為僧佑不懂得“格義”的原義而誤用,而慧皎則犯了不審查而襲用的錯誤。筆者認為:這個解釋未免牽強,就上下文來看,最自然合理的解釋,其實乃“格義”在當時并非一個專屬詞匯,僧佑的用法沒有絲毫不妥之處。另,湯先生所謂僧佑“改格義配說為滯文格義”的依據,在于《出三藏記集》所收《慧叡法師喻疑論》,其中有:“漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,并能任持大照,尋味之賢,始有講次。而恢之以格(裕)義,迂之以配說”的說法。不過,梅維恒比照多種藏經版本并結合文意,已經對此條文字進行了校勘考察,“格”乃“裕”之誤。(20)筆者認同梅維恒的看法。由此,湯先生的這一論斷也不能成立。綜合以上探討,筆者認為,判定“格義”為一種詮釋方法的資料相當有限,很難下一定論。即便道安周邊人員確實曾一度采用這種方法,但其傳播范圍也應該相當有限。既然“格義”在當時及后世都沒有被確定為一專屬名詞,那么其作為一種方法或者學說,自北方傳入江東,并成為支遁“新義”的基礎,就殊為可疑了。

      第二,關于道安是否有方法論的創新。反對格義的問題,持肯定態度的學者依據的無外乎兩條資料。一條是唐道宣《續高僧傳》中保存的資料,其文曰:“安和上鑿荒涂以開轍,標玄旨于性空,削格義于既往,啟神理于來世。”(21)但稍加分析就可以看出,此文上半句沿用道安弟子僧叡《大品經序》的原話,下半句則化用其意。(22)此處所說的“格義”,恰好與上述僧佑的用法相同,說明道安清除的是捍格之義,而非作為方法的“格義”。另一條則出自《高僧傳·僧先傳》,其文曰:

      釋僧先冀州人。為沙彌時,與道安相遇于逆旅。……值石氏之亂,隱于飛龍山,……道安后復從之,相會欣喜,因共披文屬思,新悟尤多。安曰:先舊格義,于理多違。光曰:且當分析逍遙,何容是非先達。安曰:弘贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何后!(23)

      所謂“先舊格義,于理多違”一句經常被用作道安本人后來放棄了格義方法的依據。但是,筆者認為,從兩個方面可以證明這個眾人陳陳相因的推斷是錯誤的。

      其一,陳寅恪先生對這段話的要點進行的一番重新詮釋予以了筆者啟發。陳先生說:“寅恪前作《支愍度學說考》時,不以此傳文之‘逍遙’為書篇之名。今細繹上文有‘披文’之語,故認此為莊子之《逍遙游》。僧先意謂:且務證解《逍遙游》之真諦,不必非難昔日所受于先輩之《逍遙游》格義舊說也。如是解釋,未知確否?附識于此,以俟詳考。”(24)盡管陳先生的語氣較為謹慎,但此解釋較舊說更為合理。從上下文來看,道安否定的是具體的即前人在解釋《逍遙游》時所出現的“格義”,而非抽象一般的“格義”。而且,這里的“格義”同樣存在著兩種解讀的可能,即作為方法的“格義”,和捍格之“格”。

      其二,如果假定道安等人確實曾把格義當作一種方法,并在重遇僧先后改弦易轍,那么在道安的著作中是否能看到這種改變的蛛絲馬跡呢?

      根據上引《僧先傳》以及《高僧傳·道安傳》的相關記載(25),可以確定道安與僧先重逢是在飛龍山時代。道安前往飛龍山因避冉閔之亂,其時大約在公元350到352年之間,道安39歲到41歲前后。根據這一線索,可列舉道安的幾種撰述文字如下。如《道行般若經序》:“大哉智度!……不恃不處,累彼有名,既外有名,亦病無形,兩忘玄莫,喟然無主,此智之紀也。夫永壽莫美乎上干,而齊之殤子;神偉莫美于凌虛,而同之狷滯;至德莫大乎真人,而比之朽種;高妙莫大乎世雄,而喻之幻夢。……執道御有,卑高有差,此有為之域耳;非據真如、游法性、冥然無名也。據真如、游法性、冥然無名者,智度之奧室也。……要斯法也,與進度齊軫,逍遙俱游,千行萬定,莫不以成。”(26)又如《安般注序》:“安般者,出入也。道之所寄,無往不因;德之所寓,無往不托。……階差者,損之又損之,以至于無為;級別者,忘之又忘之,以至于無欲也。”(27)《道地經序》:“夫地道者,應真之玄堂,升仙之奧室也。無本之城,杳然難陵矣;無為之墻,邈然難踰矣。”(28)《合放光光贊略解序》:“真際者,無所著也。泊然不動,湛爾玄齊,無為也,無不為也。萬法有為而此法淵默。”(29)

      其中,《道行經序》大約創作于飛龍山時期或稍后,而《道地經序》作者自述創作于避難濩澤時期,《安般注序》據推斷也創作于濩澤時期(30),《合放光光贊略解序》則確定創作于更晚的襄陽時期。因此,后三者都確定比飛龍山重逢僧先的時間晚,而其中充斥老莊語匯,處處將玄學與佛學相提并論。由此可見,如果把這種論述理解為格義的話,則道安在與僧先的一番議論后并未放棄格義,將這段著名的對話解釋為所謂“方法論革新”的說法不攻自破。

      綜合以上兩點,道安對格義的態度存在著如下兩種可能。第一種可能,在道安那里根本不存在所謂格義的一般方法,道安否定的只不過是捍格之義。第二種可能,道安默認有格義這種方法,但在他那里并不存在什么方法論的自覺,因為他根本不在乎是否有必要改變或否定這種方法。也就是說,格義不過是一種隨手拿來用的手段,并非什么需要加以反思的方法論。盡管批評者可能會使用道安準許弟子慧遠用外書如《莊子》來解釋佛經的例子(連類)來反駁這種推測,但筆者認為,準許你使用某一件東西來做某件事,與將這種東西當作固定的工具和方法完全是兩回事。例如允許你用牙齒或者改錐來打開啤酒瓶并不意味著牙齒與改錐具有與開瓶器相同的工具性。因此,在這個意義上,“連類”和“格義”并無二致,我們不能因為它們曾經被使用就進而認定它們已經被上升為了一種方法論。

      第三,支遁如何看待玄學和佛學的關系?眾所周知,支遁在世人眼中完全是一派名士風度,經常被時賢用來與王弼、向秀等人并舉。《世說新語》記載,太原王蒙很器重支遁,稱贊他“造微之功,不減輔嗣”。陳郡殷融曾經與衛玠交往,謂衛玠之后莫有繼之者,“及見遁,嘆息以為重見若人”。孫綽著《道賢論》,將支遁比作向秀,說:“支遁向秀,雅尚莊老。二子異時,風好玄同矣。”(31)

      那么“雅尚老莊”就是格義,就是為了運用老莊之學來解釋、傳播佛學嗎?恐非如此。《高僧傳》所載支遁作《座右銘》體現了他的志趣,其文曰:

      勤之勤之,至道非彌。奚為淹滯,弱喪神奇。茫茫三界,眇眇長覊。煩勞外湊,冥心內馳。殉赴欽渴,緬邈忘疲。人生一世,涓若露垂,我身非我,云云誰施。達人懷德,知安必危。寂寥清舉,濯累禪池。謹守明禁,雅翫玄規。綏心神道,抗志無為。寮朗三蔽,融冶六疵,空同五陰,豁虛四支。非指喻指,絕而莫離,妙覺既陳,又玄其知。婉轉平任,與物推移,過此以往,勿思勿議。敦之覺父,志在嬰兒。(32)

      全篇一氣呵成,文眼落在最后一句:“敦之覺父,志在嬰兒”(33)。在支遁看來,佛道殊途同歸,皆是理想境界和追求目標,二者并無鮮明的界限,如果一定要分別彼此的話,也一定是予以會通,而并非以其中一家來說明另一家。盡管支遁大量運用玄學語匯和概念,但他無意將玄學作為一種工具來詮釋佛學。在他那里并不存在所謂對格義方法的自覺運用,將格義看作是支遁“新義”的觀點是沒有根據的。

      三、會通玄佛——支遁哲學思想的整體分析

      以上,我們指出了諸家觀點的不足,并重點批評了“格義說”。那么筆者認為的支遁“新義”到底是什么?讓我們先從分析“劉注”所引支遁《逍遙論》的內容開始。(參見本文第一部分其四引劉孝標注材料。)

      “劉注”所引內容,有一個明顯的結構:外與內或曰物與心。鯤鵬談不上逍遙的原因在于“失適于體外”,尺鷃則在于“有矜伐于心內”。在支遁的著作中隨處可見這種二元敘述法,如上引《座右銘》中有“煩勞外湊,冥心內馳”云云。而“至人”即逍遙者,就外而言,“物物而不物于物”(自由驅使物而不為物所驅使,即不以物累),“則遙然不我得”;就內而言,“玄感不為,不疾而速”(心神自由的狀態,與蓬心、師心相對),“則逍然靡不適”。由此可見,逍遙就是擺脫外物和內心兩方面的束縛,獲得徹底自由的狀態。

      我們必須意識到,探討所謂“逍遙新義”,不能僅僅局限于《逍遙游》篇,應該將莊子哲學,特別是構成《莊子》思想核心的《逍遙游》與《齊物論》二篇作為一個整體來與之進行比較。在《齊物論》中,莊子已經提出了“成心”和“成形”的二元架構,它們在心與身兩方面共同構成了逍遙的障礙。《齊物論》云:“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉,未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。”(34)根據郭象《注》,所謂“成心”就是執著于自我的偏見。又《齊物論》云:“一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!”(35)所謂“成形”,就是以此身為實有,恃之久駐,而不得不與外物相互戕害而不能休止。概括而言,上述二者即“心我”和“形我”。故而,《齊物論》提出了那個著名的“吾喪我”的觀點。郭象解釋說:“吾喪我,我自忘矣。我自忘矣,天下有何物足識哉!故都忘外內,然后超然俱得。”(36)由此可見,支遁的“新義”,盡管有可能部分受到了郭象的啟發,但他并沒有止步于向郭,而是溯源于《莊子》,對莊學的思想資源進行了發掘。

      盡管支遁在此全面運用了玄學的語言,并發揮了莊學的固有之義,但他的立意并未局限于玄學的語境。外物與內心的兩分法,完全可以對應于佛教的色、心二法,它是自原始佛教以來最為常見的“法”(現象或者支撐現象的實體)的分類方式,也最為佛教徒所熟知。支遁擅長的《道行般若經》以色、心二法并舉為例,貫穿始終。如:“菩薩行般若波羅蜜,色不當于中住,痛癢思想生死識(即受、想、行、識),不當于中住”(37),“菩薩行般若波羅蜜,色不受,痛癢思想生死識不受;不受色者為無色,不受痛癢思想生死識者為無識”。(38)茲不繁舉。《般若經》講緣起性空、諸法自性不可得、不可得亦復不可得,是對色心二法妄執的徹底破除,乃至對人我二空以及證空所獲一切果位的執著(住)的徹底破除。這樣徹底的批判精神,盡管其敘述形式或者說論證方式仍然采用色與心的二分法,但其境界卻與莊學有云泥之別。

      不過,支遁的哲學思想并非簡單的移植和嫁接,他有加以揀擇、融會貫通的一面。要想全面了解支遁的哲學思想,還要對其即色義以及即色義與“逍遙新義”的關系加以考察,這也有助于我們深入對“逍遙新義”的理解。

      陳寅恪先生已經指出了《般若經》對支遁的重要影響。支遁的即色義一直被奉為六家七宗之一,是羅什以前代表性的般若學說。慧達《肇論疏》轉述說:“支道琳法師《即色論》云:‘吾以為即色是空,非色滅空’。此斯言至矣。何者?‘夫色之性,(色不自)色,雖色而空;如知不自知,雖知恒寂也。’彼明一切諸法無有自性,所以故空。”支遁在此準確地闡述了般若學即色是空、無自性空而非色滅空的思想。其對色空辯證關系的闡述,讓我們感受到了支遁的思辨能力和佛學造詣。

      羅什門下的僧叡、僧肇等人對六家七宗持批判態度,其后的吉藏和元康在《肇論》的相關注疏中沿襲了這一論調,但他們對各家立說的差異與欠缺往往語焉不詳。其實,筆者認為,由于關河學派以談空為意趣,故而他們往往只是部分地截取品評對象的相關思想內容而非全部來加以評論,而且,由于師承等外在因素的影響,他們的批評可能帶有貼標簽的性質,對此不能不察。

      湯用彤先生《釋道安時代之般若學述略》一文指出:“本無一義,執者甚廣。廣義言之,則本無幾為般若學之別名。支讖《道行》第十四品,竺叔蘭《放光》第十一品,均名‘本無’。竺念佛譯之第七品,亦稱‘本無’。支道林《大小品對比要鈔》,一則曰:‘盡群靈之本無。’再則曰:‘還群靈乎本無。’而支遁著述中有《釋即色本無義》,則道林之學固自以為屬本無宗也。”(39)他又說:“支法師即色空理,蓋為《般若》‘本無’下一注解,以即色證明其本無之旨。蓋支公宗旨所在,固為本無也。”(40)這提示我們,支遁的即色義與本無義或許相去無多。考之于支遁的其他著作,筆者認為,此說可信。以下,試舉支遁《大小品對比要鈔序》為例加以說明:

      夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府、群智之玄宗、神王之所由、如來之照功。其為經也,至無空豁、廓然無物者也。無物于物,故能齊于物;無智于智,故能運于智。是故夷三脫于重玄,齊萬物于空同,明諸佛之始,盡群靈之本無,登十住之妙階,趣無生之徑路。何者耶?賴其至無,故能為用。夫無也者,豈能無哉?無不能自無,理亦不能為理。理不能為理,則理非理矣;無不能自無,則無非無矣。是故妙階則非階,無生則非生;妙由乎不妙,無生由乎生。是以十住之稱興乎未足定號,般若之智生乎教跡之名。是故言之則名生,設教則智存;智存于物實無跡也,名生于彼理無言也。(41)

      首先,我們看到了上面反復提到的二分論述法,即“無物于物,故能齊于物;無智于智,故能運于智”。這一說法與上引《逍遙論》中“物物而不物于物”、“玄感不為,不疾而速”的說法完全對應。那么這個“無物于物”、“無智于智”的主詞是什么呢?般若波羅蜜。而對此般若波羅蜜,支遁的定義是清晰的,即“空豁、廓然無物”的“至無”。

      那么這個“至無”與萬法的關系是什么?“賴其至無,故能為用”。故而“眾妙之淵府、群智之玄宗、神王之所由、如來之照功”皆是其用。萬法以“至無”為體,“至無”以萬法為用。由此,支遁進一步提出:“夫無也者,豈能無哉?”“至無”不是生滅的有為法層面上的有無的無,而是恒常不變的、作為眾妙有之本體的無。熟悉六家七宗學說的讀者在此恐怕會立刻聯想到道安的名言,“無在元化之先,空為眾形之始”。(42)顯而易見,支遁的“至無”與道安的“本無”是一回事。如湯先生所言,支遁在其他文本中多處徑直使用“本無”一詞。支遁還說:“妙由乎不妙,無生由乎生。是以十住之稱興乎未足定號,般若之智生乎教跡之名。”真理(至無)無言無相,但必假言相而得以顯現,無與有并非絕對對立的關系,這已經體現出了真空妙有的思想傾向。參道安《合放光光贊略解序》:“般若波羅蜜者,無上正真道之根也。正者,等也,不二入也。等道有三義焉:法身也、知也、真際也。故其為經也,以如為始,以法身為宗也。如者,爾也,本末等爾,無能令不爾也。佛之興滅,綿綿常存,悠然無寄,故曰如也。法身者,一也,常凈也。”(43)二者文意有諸多相近之處。由此,我們認為,盡管與本無論相比,支遁即色論遭到僧叡等人貶低,但其哲學主旨與道安本無論并無根本不同,都是以無為本,以無為體。這實際上并不是徹底的般若學立場,尚有存神之義,與同時期廬山慧遠的神識觀頗相類似。

      湯用彤先生在1940年發表的《魏晉玄學流別略論》一文中,進一步將魏晉時代的玄學與佛學排定為兩組對應關系,其中第一組“為王輔嗣之學,釋氏則有所謂本無義。……其形上之學在以無為體。其人生之學以反本為鵠。”(44)也就是說,本無義與王弼的貴無說相近,他們的形而上學本體論都主張以無為本體,他們由形而上學而引申出來的人生哲學都以反本為目標。如上所述,這一觀點應該是正確的。而第二組則為“向秀、郭象之學,在釋氏則有支道林之即色義。……其形上之學主獨化,其人生之學主安分。”(45)在此,支遁的學說被與向郭玄學畫上了等號,其本體論為獨化說,其人生哲學則為適性說。顯而易見,這既與我們以上對支遁即色義的哲學分析相矛盾,又與湯先生本人在前著中反復提示的即色說與本無說相近的觀點相抵牾。(46)眾所周知,獨化說主張萬物自然而生,否定一元本體論,郭象在《莊子注·自序》中開宗明義指出:“上知造物無物,下知有物之自造也。”(47)這怎么可能與支遁主張的“至無”說兩相調和呢?

      蓋湯先生此番立論,僅僅依據《肇論》中的一段話,其余看不到任何有力旁證。其文曰:“即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色,豈待色色而后為色哉?此直語色不自色,未領色之非色也。”(48)其中“但當色即色,豈待色色而后為色哉”一句至關重要。湯先生認為其與《知北游》郭注中“明物物者無物,而物自物耳”,以及“既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰哉,皆忽然而自耳”文義相同。大體上是將“色色”理解為“色色者”,即郭象所言“物物者”或“造物者”。故而推論支遁的即色義與向郭自生的獨化說旨趣相同。

      然而,這一論據相當薄弱。其一,此句句義,特別是“色色”一詞是否確如湯先生所釋,存疑。其二,從諸多有關即色論的引文來看,都沒有“色自為色”(自生)之義,恰好相反,大多強調“色不自色”,“雖色而空”。如《世說新語》所引支遁《妙觀章》就說:“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空。故曰:‘色即為空,色復異空。’”(49)結合我們上面對支遁其他著作的援引內容,這些引文都清晰表明,支遁的即色義主張色不自色,色體為空。其三,更為致命的是,這句話應該是僧肇的評語而非對支遁原話的引文。湯先生引用的這句話,不但僅見于《肇論》,而且只有元康的《肇論疏》認為這句話是支遁的原話而非僧肇的評論。(50)從文獻學角度而言,這是一條孤證,與大多數證據相左,不足為信。而從上下文來看,將“夫言色者”以下,理解為僧肇批評支遁的話更為合理。文才《肇論新疏》卷一就說:“‘夫言色者,但當色即色,豈侍色(計也)色而后為色哉!’齊此論主破辭。此且先出正理,初句牒名,次句示依他。謂凡是質礙之色,緣會而生者,心雖不計,亦色法也。受想等法,亦應例同。意云:豈待人心計彼謂青黃等,然后作青等色耶?以青黃亦緣生故。”(51)且不論文才對“色色”的詮釋是否正確,——如上所示,與湯先生所釋“色色”完全不同——,單就斷句而言,筆者認為文才的解釋更為合理。綜合以上三點,筆者認為湯先生對支遁即色義受向郭影響的論證是不能令人信服的。

      必須在此著重指出的是:由于湯先生誤認為支遁的本體論學說與向郭相同,從而導致他推論支遁的人生哲學也與向郭同,故而斷言其“逍遙新義”不出向郭適性說的范圍。其錯謬之處上文已經多處辨析,不再贅述。至此,筆者分析了作為二家實同說的代表人物的湯用彤先生立說的邏輯線索,并指出其錯謬所在,繞了一個大圈子,也算是了結了一樁公案。

      以上,從哲學層面略做一小結:支遁對佛學和玄學的吸收與繼承都是有所取舍的。在玄學方面,盡管他有可能參考、吸收了向郭的部分觀點,但他的本體論哲學更多地受到了王弼一派的啟發。在佛學方面,盡管他以談空的即色義名家,但他的思想意趣卻不在一味破執的空上,他的著作中呈現出了以至無為本體、真空妙有的思想傾向。從其本體論哲學出發,支遁結合了莊學固有的對“心我”與“形我”的批判,以及般若學從色心二法的角度對自性實有的破執,他用外物、內心的二分論證框架替代了向郭的有待、無待二分框架,并引入了般若學無生、無住、相即等思想,這些都讓人耳目一新,謂之“逍遙新義”。

      當然,所謂“逍遙新義”并非僅限于單純思辨,理論維度之外還有實踐維度。支遁在佛學方面除了浸淫于般若學,對禪法等實踐法門也有積極地參與。上引《座右銘》中有這樣一段話,“寂寥清舉,濯累禪池。謹守明禁,雅翫玄規。綏心神道,抗志無為”,這已經說明,支遁用佛教的戒定慧三學代替了向郭玄學的名教樂處。《高僧傳》記述說,支遁晚年移居石城山,“宴坐山門,游心禪苑。木喰澗飲,浪志無生。乃注《安般》、《四禪》諸經,及《即色游玄論》《圣不辯知論》《道行旨歸》《學道誡》等。”(52)從他注釋禪經等情形來看,他的“宴坐山門,游心禪苑”恐怕并非是單純的寄情山水,還是有實踐趣向的。從支遁信仰阿彌陀凈土、率領友人修八關齋等行為來看(53),他畢竟是一位僧人,還是有深切的宗教關懷和實修行動的。這些對于他詮釋逍遙之義,自然都會有直接或間接的影響。

      不過,當時江東尚未有系統的禪法傳承(54),羅什、覺賢等人翻譯禪經并傳授禪法在此之后,故而我們在支遁與禪修相關的文字中,僅能看到他以老莊語匯對深不可測的禪定境界的刻畫描述(55),卻看不到任何有關修證次第、實操步驟的論述。

      綜上所述,支遁“新義”從兩個方面對向郭舊說有所突破。其一是在哲學層面,他巧妙地會通了莊子的成心、成形、無我,與佛教的色心、二空等思想,用內與外、心與物的二元架構代替了向郭的有待、無待說。其二是在宗教層面,支遁重點通過對禪學的闡述,進一步破除對色心二法的執著,實現逍遙無為的狀態。當然,盡管支遁擁有較高的理解和思辨能力,他的哲學成就仍然處于較為初步的會通玄佛二家的階段,與南北朝晚期、隋唐時代的義學大師們相比,他還不足以提出真正具有創造性的哲學觀點。所以,他的“新義”和即色說即便在當時給人耳目一新的感覺,但很快就被新的理論大潮吞沒,未能產生持久的影響。同樣的,他的禪修實踐也因為缺乏系統傳承而停留在文字知解階段(56),未能取得更大的成就。這些應該被視為歷史條件所限,非支遁一己之力所能及。

      注釋:

      ①《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.348b20-24。

      ②余嘉錫:《世說新語箋疏》,中華書局,1983年,第220頁。

      ③《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.348c2-8。

      ④準確而言,向郭并沒有犯邏輯錯誤,但支遁沿著向郭的命題,邏輯推導出了向郭也難以接受的結論,從而導致了倫理的悖謬。

      ⑤余嘉錫:《世說新語箋疏》,第220-221頁。

      ⑥參見鄧聯合:《支遁對郭象“逍遙義”的批評與承繼》,《福建論壇》2010年第5期。

      ⑦湯用彤:《魏晉玄學流別略論》,收入《魏晉玄學論稿》,生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第55-56頁。

      ⑧向郭與《莊子》原本立意有所不同,強調:“小大雖殊,而放任于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間?”劉孝標注在解釋向郭這一立場時也說:“然物之蕓蕓,同資有待,得其所待,然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變,為能無待而常通,豈獨自通而已。又從有待者不失其所待,不失則同于大通矣。”

      ⑨馮友蘭認為,支遁所言“至人無心”就是向郭的“圣人無待”。牟宗三直言“二家實相差不遠”。

      ⑩陳寅恪:《逍遙游向郭義及支遁義探源》,《清華學報》1937年第2期。

      (11)章啟群:《支遁與玄學——兼論釋道安時代佛教般若學之玄學化》,《中國典籍與文化論叢》第6輯,中華書局,2000年,第283-284頁。

      (12)余敦康《魏晉玄學史》(第二版)(北京大學出版社,2016年,第477頁)指出:“郭象和支道林的區別,關鍵在于一個是入世的世俗哲學,一個是出世的宗教哲學。”

      (13)陳寅恪:《支愍度學說考》,《金明館叢稿初編》,生活·讀書·新知三聯書店,2011年,第173頁。

      (14)陳寅恪先生《支愍度學說考》發表于1933年,湯用彤先生發表于同年的《釋道安時代之般若學述略》對陳文有所提及,當受到陳文啟發。另湯文其后收入出版于1938年的劃時代名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》,湯先生用英文(原稿為中文,經美國友人翻譯為英文)于1948年發表的《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》(中譯本見湯用彤:《理學·佛學·玄學》,北京大學出版社,1991年)一文在海外影響更大。

      (15)Victor H.Mair:“What is Geyi,After All?”,CHINA REPORT,2012,Volume:48 issue:1-2.

      (16)《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.347a20-22。

      (17)《出三藏記集》卷八,CBETA,T55,no.2145,p.59,a1-3。

      (18)本文內容最初發表于2018年9月15日在北京大學舉辦的“何以為教——儒釋道‘三教’在南北朝時期的確立及其互動關系”學術會議,同年11月3日筆者又以相關內容在南京大學哲學系進行了學術報告,先后得到中國人民大學張雪松副教授、南京大學楊維中教授、楊劍霄博士等相關學者的教示。其中,張雪松副教授在2019年1月29日給筆者的私人郵件中提出:“以往,常將‘格義迂而乖本,六家偏而不即’中的‘格義’理解為竺法雅式的格義,‘六家’理解為東晉般若學‘六家七宗’的‘六家’,并由此引發道安的性空之宗是否為六家七宗中的‘本無宗’等討論。實際上,僧叡文中的‘格義’和‘六家’,也可以做泛化處理。《出三藏記集》卷九荊州隱士劉虬作《無量義經序》:‘眾聲不出五音之表,百氏并在六家之內’,這里的‘六家’就屬泛指,而非特指東晉般若學的六家七宗。因為西漢司馬談《論六家要旨》將先秦諸子百家思想總結為六家,故六家作為各種思潮的泛稱,并不罕見。”筆者認為這一指摘非常重要,如果“六家”在此確系泛指,則“格義”也不必定指竺法雅等人。特此原文引用予以補注。

      (19)湯用彤:《釋道安時代之般若學述略》,《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,中華書局,1983年,第170頁。

      (20)Victor H.Mair:“What is Geyi,After All?”,p.42.

      (21)《續高僧傳》卷十五,CBETA,T50,no.2060,p.548,b1-2。

      (22)《出三藏記集》卷八:“亡師安和上,鑿荒涂以開轍,摽玄指于性空,落乖蹤而直達,殆不以謬文為閡也。”CBETA,T55,no.2145,p.53a17-19。

      (23)《高僧傳》卷五,CBETA,T50,no.2059,p.355a18-b4。

      (24)《出三藏記集》卷七,CBETA,T55,no.2145,p.48b3-4。

      (25)《高僧傳》卷五:“與同學竺法汰俱憩飛龍山。沙門僧先、道護,已在彼山,相見欣然,乃共披文屬思,妙出神情。”CBETA,T50,no.2059,p.351c24-28。

      (26)《出三藏記集》卷七,CBETA,T55,no.2145,p.47,a13-26。

      (27)《出三藏記集》卷六,CBETA,T55,no.2145,p.43c5-9。

      (28)《出三藏記集》卷十,CBETA,T55,no.2145,p.69a28-29。

      (29)《出三藏記集》卷七,CBETA,T55,no.2145,p.48,b3-4。

      (30)據方廣锠(《道安評傳》,昆侖出版社,2004年,第71-81頁)考證,《高僧傳》的記述在時間上有錯亂,道安避居濩澤晚于飛龍山。另他推斷《道行經序》創作于飛龍山期間(第82-88頁),《安般注序》創作于濩澤期間(第113頁)。

      (31)《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.349,c8-9。

      (32)《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.348c10-19。

      (33)“覺父”指佛陀,如支遁《阿彌陀佛像贊》:“覺父噏予而貴言,真人冥宗而廢翫”。CBETA,T52,no.2103,p.196c6-7。“嬰兒”自然指道家追求的本真狀態,如《老子》“專氣致柔如嬰兒”。

      (34)郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,2006年,第56頁。

      (35)郭慶藩:《莊子集釋》,第56頁。

      (36)郭慶藩:《莊子集釋》,第45頁。

      (37)《道行般若經》卷一,CBETA,T08,no.224,p.426a19-20。

      (38)《道行般若經》卷一,CBETA,T08,no.224,p.426a25-28。

      (39)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,第170頁。

      (40)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,第184頁。

      (41)《出三藏記集》卷八,CBETA,T55,no.2145,p.55,a14-26。

      (42)寶唱《名僧傳抄》,CBETA,X77,no.1523,p.354c20-21//Z2B:7,p.9c13-14//R134,p.18a13-14。學人在此通常引用吉藏《中觀論疏》卷二:“一者,釋道安明本無義。謂‘無在萬化之前,空為眾形之始’”。CBETA,T42,no.1824,p.29a4-6。但因《名僧傳抄》的底本寶唱《名僧傳》成書于梁代,且二者略有異文,故而本文采用前者,以下同。

      (43)僧祐:《出三藏記集》卷七,CBETA,T55,no.2145,p.48a23-29。

      (44)湯用彤:《魏晉玄學論稿》,第49頁。

      (45)湯用彤:《魏晉玄學論稿》,第52頁。

      (46)湯用彤先生致王維誠信札中說:“彤去年本欲于今年休假期間進研五朝玄佛之學,但現值變亂,雖稍稍觀覽,然未能專心。……現于魏晉學問,又有所知,更覺前作(指《漢魏兩晉南北朝佛教史》)之不足。但世事悠悠,今日如不出版,恐永無出版之日,故亦不求改削也。”由此推測,湯先生在對魏晉玄學進一步研究之后,有可能有意推翻了自己之前的觀點。見《湯用彤致王維誠信一通》,載耿云志主編:《胡適遺稿及秘藏書信》第24冊,黃山書社,1999年,第511-512頁。按:承蒙楊劍霄博士告知本條資料,特此鳴謝。

      (47)郭慶藩:《莊子集釋》,第3頁。

      (48)僧肇:《肇論》卷一,CBETA,T45,no.1858,p.152a17-19。

      (49)余嘉錫:《世說新語箋疏》。按:《元康疏》等處所引《妙觀章》與此文同。

      (50)元康《肇論疏》:“然林法師集,別有《妙觀章》云:‘夫色之性也,不自有色,色不自色,雖色而空’。今之所引,正此引文也。‘夫言色者,當色色即色,豈待色色而后為色哉者?’此猶是林法師語意也。”CBETA,T45,no.1859,p.171c15-18。

      (51)文才:《肇論新疏》卷一,CBETA,T45,no.1860,p.209a18-23。

      (52)《高僧傳》卷四,CBETA,T50,no.2059,p.348,c21-24。

      (53)參見支遁:《釋迦文佛像贊》《阿彌陀佛像贊》《諸菩薩贊》《八關齋詩并序》。

      (54)湯用彤(《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊,第555頁)據謝敷《安般序》:“茍厝心領要,觸有所悟者,則不假外以靜內,不因禪而成慧,故曰阿惟越致,不隨四禪也”,論述到:“惟禪者智慧所依,若有玄鑒朗照,深達有無之理,自亦不須禪法,……謝敷固玄學中人,若通玄履道,自亦無取于坐禪矣。南朝偏尚玄義,而不重修心,殆亦因此歟。”

      (55)參見宣方:《支遁:禪學史肖像的重塑》,《佛教傳統與當代文化》,中華書局,2006年,第250-251頁。

      (56)宣方上文認為:支遁禪學的特色在于以“觀”統“止”,以“慧”攝“定”,他的禪學活動剔除了早期禪學的神秘神異色彩,獲得士大夫的普遍接受,然而,他依然停留在“說禪”而非習禪的階段。

     

      

      

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    姓名:王頌 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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