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    從圣王走進道教神譜 ——論早期道教經典中夏禹文化形象的生成
    2020年12月16日 16:00 來源:《地域文化研究》 作者:張雁勇 字號
    2020年12月16日 16:00
    來源:《地域文化研究》 作者:張雁勇

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    作者簡介:

      內容提要:禹在先秦文獻中是備受贊頌的一代圣王,他在戰國時期逐漸被神話化,兩漢時期的讖緯之風主要是以感生神話和接遇神仙的方式與其高度融攝,客觀上為早期道教將其納入神仙體系作了前期準備。早期道教經典大量刺取歷史和傳說中的英雄圣賢來構建神系,以圖壯大聲勢。在《抱樸子內篇》《太上靈寶五符序》《真誥》等早期道教經典中,玄幻神異的“禹跡”頻現,通過多元的“擬歷史建構”,將夏禹深度塑造為至誠學道、躬親治水、傳承經法的神圣形象,以此來樹立道教經典的合理性和權威性。南朝齊梁高道陶弘景在《真靈位業圖》中又以受道于鐘山真人和治水有功的文化語境,將“夏禹”列入第三等級之左位,這是其位居道教仙班的重要歷史節點。

      關 鍵 詞:夏禹;圣王;早期道教;神仙譜系

      作者簡介:張雁勇,山西大學歷史文化學院副教授,歷史學博士,研究方向:先秦史、道教史。 

      基金項目:2018年度教育部人文社會科學研究青年基金項目“唐以前道教神系史料整理與研究”(18YJC730007)。

      對于神仙的崇奉是道教信仰的核心。《洞玄靈寶真靈位業圖》(以下簡稱《真靈位業圖》)是現存我國第一部系統的道教神仙譜系,題為“梁貞白先生陶弘景纂”①。該神譜共有七個神仙等級,其中第三等級的左位列有數位頗受儒家推崇的圣賢,處于中位主神太極金闕帝君的統領之下。按照序列,他們依次為太極上真公孔丘、明晨侍郎三天司真顏回、玄圃真人軒轅黃帝、玄帝顓頊(黃帝孫,受《靈寶五符》)、王子帝嚳(黃帝曾孫,受《靈寶五符》)、帝舜(服九轉神丹,入于九疑山而得道矣)、夏禹(受鐘山真人《靈寶九跡法》,治水有功)、帝堯②。除孔子和顏回之外,其他均為被早期道教神化的傳說中的上古帝王。先秦時代本有兩個五帝系統。《大戴禮記·五帝德》所載為儒家五帝說,即黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜,因為他們認為堯、舜是中國文明的開創者;《呂氏春秋·十二紀》的太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊是道家和陰陽家的五帝說,他們認為堯、舜是破壞中國淳樸道德的罪魁禍首,因而將他們摒棄于五帝之外③。雖然道教是道家思想的直接繼承者,然而在道教看來,儒家文化也是一種可資取用的豐富資源,以儒家文化為知識背景的高道陶弘景在所編道教神仙譜系《真靈位業圖》里就采用了儒家的五帝說,這其實與戰國以來對禹等上古圣王的不斷神化密切相關。

      學界在禹和道教關系的研究方面已經取得了一定的成績。如王家祐、王純五、李雄燕、李遠國從整體上梳理和分析了二者之間的關系,并突出了古羌族元素在其中的重要地位④;劉屹在研究《太上靈寶五符序》時討論了禹與靈寶符文之間的關系,頗有見地⑤;筆者也曾對唐以前神化禹的相關文獻記載作過大體的梳理⑥。目前在闡述早期道教經典中夏禹文化形象的生成過程和模式方面的研究仍顯缺略。本文擬在借鑒前輩時賢既有成果的基礎上,簡要梳理先秦兩漢文獻所載夏禹形象的內容,重點考察唐以前早期道教經典文獻中關于夏禹文化形象的描述,進而分析早期道教在構建這一道教神仙文化形象時運用的敘事邏輯、框架以及攝取的文化要素,以期為早期道教神系的研究提供一些參考。

      一、先秦文獻中禹的圣王形象

      禹的圣王形象起初主要是通過治水以利天下的豐功偉績塑造出來的。《尚書·堯典》載帝舜命禹“平水土”⑦,同書《呂刑》亦謂“禹平水土,主名山川”⑧。《莊子》中禹被稱贊為“大圣”。《莊子·天下》載墨子曰:“昔禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也,名山三百,支川三千,小者無數。禹親自操稾耜而九雜天下之川;腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹大圣也而形勞天下也如此。”⑨《荀子·成相》:“禹有功……北決九河,通十二渚疏三江。禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦。”⑩《呂氏春秋》也反復強調禹治水利民的“圣”舉。《呂氏春秋·古樂》:“禹立,勤勞天下,日夜不懈,通大川,決壅塞,鑿龍門,降通漻水以導河,疏三江五湖,注之東海,以利黔首。”(11)《慎人》:“夫禹遇舜,天也;禹周于天下,以求賢者,事利黔首,水潦川澤之湛滯壅塞可通者,禹盡為之,人也。”(12)《愛類》:“圣王通士不出于利民者無有。昔上古龍門未開,呂梁未發,河出孟門,大溢逆流,無有丘陵沃衍、平原高阜,盡皆滅之,名曰鴻水。禹于是疏河決江,為彭蠡之障,乾東土,所活者千八百國,此禹之功也。勤勞為民,無苦乎禹者矣。”(13)

      因為禹功勛卓著,所以在春秋戰國以來人們的言語中,他常被描述成圣王式的偉大形象,視為人們的標桿,頗受稱頌和崇拜。《左傳》昭公元年(前541)載劉定公曰:“美哉禹功!明德遠矣。微禹,吾其魚乎!”杜注:“見河、洛而思禹功。”(14)孔子對于這位上古帝王也頗有溢美之詞。《論語·泰伯》載孔子曰:“巍巍乎!舜禹之有天下也而不與焉。”(15)“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力溝洫。禹,吾無間然矣。”(16)這是稱贊夏禹具有富有天下而不為私利的崇高品格,所以孔子找不出對他的任何可批評之處。《論語·憲問》載南宮適問于孔子曰:“羿善射,奡蕩舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”南宮適走后,孔子稱贊他“君子哉若人!尚德哉若人!”(17)這是從側面將夏禹當作君子的典范。孔子對夏禹的積極評價一直延及后世。如《莊子》還以“神禹”稱之。《莊子·齊物論》:“無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉?”(18)先秦時對禹的這種崇拜延及后世,秦始皇亦是禹的崇拜者。《史記·秦始皇本紀》載始皇三十七年(前210)“上會稽,祭大禹”,張守節謂“越州會稽山上有夏禹穴及廟”(19)。漢晉對于夏禹的評價與春秋戰國時也十分相似。《漢書·王莽傳》載王莽令傅太后下詔曰:“選忠賢,立四輔,群下勸職,永以康寧。孔子曰:‘巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!’”(20)《晉書·陶侃傳》亦載東晉名將陶侃常語人曰:“大禹圣者,乃惜寸陰,至于眾人,當惜分陰……”(21)

      古人塑造禹的圣王形象不僅停留在對他的直接稱頌上,從反面突出其體貌的缺陷也是一種重要手法。《尸子》:“禹長頸鳥喙,面貌亦惡矣。天下從而賢之者,好學也。”(22)夏禹長脖子、黑嘴巴的相貌算是相當丑陋了,但他頗為好學,天下人都依從和尊敬他。相貌和品格如此則形成了鮮明對比,更顯出了禹崇高的品格。更多文獻又增加了對于“禹步”的描述。《尸子》:“古者龍門未辟,呂梁未鑿,河出于孟門之上,大溢逆流,無有邱陵,高阜滅之,名曰洪水。禹于是疏河決江,十年不窺其家,手不爪,脛不生毛,生偏枯之病,步不相過,人曰禹步。”(23)《呂氏春秋·行論》:“舜于是殛之(鯀)于羽山,副之以吳刀。禹不敢怨,而反事之,官為司空,以通水潦,顏色黎黑,步不相過,竅氣不通,以中帝心。”(24)所謂“禹步”,《荀子·非相》又稱之為“禹跳”(25),僅指禹勤于治水,身患風濕之病,行走時兩足不能相過而瘸著走路的病態。

      以上文獻對于禹黎黑相貌和行動不便的“禹步”的描述,還只是停留在實際生活的層面。因戰國時諸子說理的需求和造神運動的興起(26),圍繞禹的豐功偉績更是踵事增華,試圖借助名人效應構建禹由母感生、接遇隱士和神仙、斬殺鬼怪等敘事框架來制造聲勢。

      關于禹的感生神話,實際上是商周始祖出世故事的仿制品。《詩·大雅·生民》和《商頌·玄鳥》分別記載了姜嫄生棄和簡狄誕契的神異故事(27),而未能及禹。《世本》和《竹書紀年》則彌補了這一缺憾。《世本·帝系》:“禹母修己,吞神珠如薏苡,胸拆生禹。”(28)《竹書紀年》:“帝禹夏后氏,母曰脩己,出行,見流星貫昴,夢接意感,既而吞神珠。脩己背剖,而生禹于石紐,虎鼻大口,兩耳參鏤,首戴鉤鈴,胸有玉斗,足文履已,故名文命。長有圣德。長九尺九寸。夢自洗于河,取水飲之。又有白狐九尾之瑞。”(29)無論是修己生禹的方式,還是禹的體貌、命名以及祥瑞伴隨出現,均充滿了神異的色彩,為后世緯書和道教文獻所繼承(30)。

      需要補充的是,學界所謂“鯀腹生禹”的說法很可能是對文獻的誤讀,其實并沒有什么神話色彩。《山海經·海內經》:“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”袁珂從聞一多說,認為“復”為“腹”的借字(31)。常金倉則指出“鯀復生禹”猶言“鯀又生禹”,源于《尚書·洪范》“鯀則殛死,禹則嗣興”一語(32)。此說未受西方單線進化論的影響,而是根據本土事實和古人用語習慣予以重新解讀,較他說顯得更為科學合理。

      戰國之際已有禹接遇隱士和神仙的故事被編造出來。較早接遇的是助力其征伐三苗的人面鳥身之神。《墨子·非攻下》:“昔者有三苗大亂,天命殛之,日妖宵出,雨血三朝,龍生于廟,犬哭乎巿,夏冰,地坼及泉,五谷變化,民乃大振。高陽乃命玄宮,禹親把天之瑞令,以征有苗。四(雷)電誘(悖)祗(振),有神人面鳥身,若瑾(奉珪)以侍,搤矢有苗之祥(將),苗師大亂,后乃遂幾。”(33)伯成子高是禹較早接遇的隱士。《莊子·天地》:“堯治天下,伯成子高立為諸侯。堯授舜,舜授禹,伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之,則耕在野。”禹于是“趨就下風”,問其退耕緣由(34)。《山海經·海內經》:“華山青水之東,有山名曰肇山,有人名曰柏子高,柏子高上下于此,至于天。”(35)“柏子高”即“伯成子高”,他既然能從肇山“至于天”,即循山而登天,則已經由一般隱士被加工成了神仙模樣。伯成子高后來也被陶弘景納入了神仙譜系《真靈位業圖》,緊列夏禹之前(36)。禹較早接遇的神仙還有河伯。《竹書記年》:“禹觀于河,有長人白面魚身,出曰:‘吾河精也。’呼禹曰:‘文命治水。’言訖,授禹《河圖》,言治水之事,乃退入于淵。禹治水既畢,天錫玄圭,以告成功。夏道將興,草木暢茂,青龍止于郊,祝融之神降于崇山。乃受舜禪,即天子之位。洛出龜書,是為《洪范》。三年喪畢,都于陽城。元年壬子,帝即位,居冀。”(37)關于禹與西王國的關系值得分析。《荀子·大略》:“堯學于君疇,舜學于務成昭,禹學于西王國。”王先謙曰:“西王國,未詳所說。或曰:大禹生于西羌,西王國,西羌之賢人也……此明圣人亦資于教也。”(38)樓宇烈謂:“西王國,不詳。”(39)這里的“西王國”并非神仙“西王母”之國,與前引《尸子》所言禹時“天下從而賢之者,好學也”(40)的主題相類。由此看來,荀子所述禹的形象還沒有與戰國時期方士制造出的神仙“西王母”產生關聯(41)。

      斬殺相柳的故事也是時人塑造禹的文化英雄形象的重要一環。《山海經·海外北經》:“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥為澤谿。禹殺相柳,其血腥,不可以樹五谷種。禹厥之,三仞三沮,乃以為眾帝之臺。在昆侖之北,柔利之東。相柳者,九首人面。蛇身而青。不敢北射,畏共工之臺。臺在其東。臺四方,隅有一蛇,虎色,首沖南方。”(42)《大荒北經》亦載此事:“共工臣名曰相繇,九首蛇身,自環,食于九土。其所歍所尼,即為源澤,不辛乃苦,百獸莫能處。禹湮洪水,殺相繇,其血腥臭,不可生谷,其地多水,不可居也。禹湮之,三仞三沮,乃以為池,群帝因是以為臺。在昆侖之北。”(43)禹因殺相柳筑高臺的豐功偉績被奉為文化英雄,故《荀子·成相》有言:“禹有功,抑下鴻,辟除民害逐共工。”(44)李豐楙進一步將其歸為“除害英雄”的范疇。

      模擬禹的病態禹步而予以巫術化較早見于睡虎地秦簡。如《日書》乙種:“出邦門,可□行□禹符,左行,置,右環(還),曰□□□□右環(還),曰:行邦□令行。投符地,禹步三,曰:皋,敢告□符,上車勿顧,上□。”(45)李遠國認為禹步是“春秋戰國巫覡依據大禹傳說而創造,它模擬禹偏枯的步法,包含著禹鑄鼎象物禁御百物的巫術意義”(46)。禹步巫術確實源于大禹傳說,不過還沒有充分證據可以證明禹鑄鼎象物跟巫術存在實質上的聯系(47)。考慮到睡虎地秦簡反映出禹步在當時民俗中的巫術化,可知最晚在戰國時期作為巫術的禹步已經產生。漢代揚雄《法言·重黎》中“禹步”被明確定性為“巫步”:“昔者姒氏治水土,而巫步多禹。”(48)禹步巫術化的出現為后世進一步神化禹提供了重要的文化元素。

      二、兩漢時期對禹的崇拜和神化

      兩漢以來延續了先秦時期對于禹的稱頌和崇拜。《大戴禮記·五帝德》載孔子曰:“高陽之孫,鯀之子也,曰文命。敏給克濟,其德不回,其仁可親,其言可信;聲為律,身為度,稱以上士;亹亹穆穆,為綱為紀。巡九州,通九道,陂九澤,度九山。為神主,為民父母,左準繩,右規矩,履四時,據四海,平九州,戴九天,明耳目,治天下。舉皋陶與益以贊其身,舉干戈以征不享不庭無道之民,四海之內,舟車所至,莫不賓服。”(49)這充分反映出儒家對禹的品德和政績的推崇。又《三國志·王朗傳》載王朗曰:“昔大禹將欲拯天下之大患,故乃先卑其宮室,儉其衣食,用能盡有九州,弼成五服……”(50)王朗在東漢獻帝時任會稽太守,在他眼里禹依然是卓著的圣王形象。

      稱頌落實到實際層面,就是對禹的祭祀行為。《國語·魯語》載展禽曰:“夫圣王之制祀也,法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。”(51)有功于民者,即有受享之福。《漢書·地理志上》和《后漢書·郡國四》皆言“會稽山在南,上有禹冢、禹井”。(52)裴松之引《朗家傳》曰:“會稽舊祀秦始皇,刻木為像,與夏禹同廟。朗到官,以為無德之君,不應見祀,于是除之。居郡四年,惠愛在民。”(53)禹東巡崩于會稽,這是禹和會稽建立起特殊關系的重要原因。《墨子·節葬下》:“禹東教乎九夷,道死,葬會稽之山。”(54)《史記·夏本紀》:“十(七)年,帝禹東巡守,至于會稽而崩。”(55)《越絕書·越絕外傳記地傳》亦載:“(禹)憂民救水,到大越,上茅山,大會計,爵有德,封有功,更名茅山曰會稽。及其王也,巡守大越,見耆老,納詩書,審銓衡,平斗斛。因病亡死,葬會稽。”“故禹宗廟,在小城南門外大城內。”(56)正如邢義田所言,“夏禹治水,功在萬民,是老牌圣人”(57),故而當地思其賢而舉行祭祀活動。秦始皇曾“與夏禹同廟”,也更加反襯出了禹在當地的崇高地位。此類內容亦反映在后世魏晉皇甫謐和張華的著作中。《帝王世紀》:“(禹)年百歲崩于會稽,因葬會稽山陰縣之南。今山上有禹冢并祠,下有群鳥耘田。”(58)《博物志》佚文:“嵇山之陰,禹葬焉,圣人化感鳥獸,故象為民田,春耕銜拔草根,秋啄除其穢。”(59)正是基于禹在當地的重要影響,所以后來早期道教的靈寶派和上清派經典才熱衷于通過對禹神異事件的進一步渲染來壯大自己的聲勢。

      同堯、舜一樣,先秦文獻所見禹的歷史形象比較模糊,仍然基本停留在傳說的語境之中,但是到了兩漢時期,他被進一步神話化,文化形象日益飽滿起來,呈現出繼長增高之勢。

      禹與仙境之間的關聯是由治水之事衍生而來的。《淮南子·地形》:“禹乃以息土填洪水,以為名山,掘昆侖虛以下地,中有增城九重,其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾,其脩五尋。珠樹、玉樹、琁樹、不死之樹在其西,沙棠、瑯玕在其東,絳樹在其南,碧樹、瑤樹在其北……”(60)這里所載眾多仙境奇觀將禹與神仙之間聯系得非常緊密。

      最晚在東漢時期,夏禹與西王母之間被建立起了直接聯系。《韓詩外傳》和《新序》皆載子夏對哀公曰“禹學乎西王國”(61),與前引《荀子·大略》相比沒有什么變化,“西王國”同“西王母”仍然看不出有什么明顯關系。《論語比考》則謂“禹師國先生”(62),此處禹師從的對象由“西王國”變成了“國先生”。由于“西王國”與“西王母”極易使喜于編制神話者產生聯想,相應的故事終于被制造出來了。《論衡·無形》:“禹、益見西王母,不言有毛羽。”(63)總的來說,禹接遇西王母,與堯、舜接遇西王母同屬一個模式。禹與西王母之間建立聯系,為后來古靈寶經《太上靈寶諸天內音自然玉字》將二者納入同一傳承譜系提供了必要的文化來源(64)。

      讖緯之風起于西漢中期,盛于東漢,在這種政治神話體系中,關于禹的感生神話也出現了新的變化。《論衡·奇怪》說“禹母吞薏苡而生禹”,(65)繼承了《世本·帝系》“禹母修己,吞神珠如薏苡”和《竹書紀年》禹母“吞神珠”而生禹的神話。集中見于緯書的禹的感生神話,首先是在《洪范》五行說影響下編造出來的,主要針對禹的出生方式、生長地點和體貌進行神化:

      《尚書帝命驗》:“禹,白帝精,以星感修紀,山行見流星,意感栗然,生姒戎文禹。”“禹身長九尺,有只虎鼻河目,駢齒鳥啄,耳三漏,戴成鈐,褱玉斗,玉骭履已。”“有人大口,兩耳參漏,足文履已,首戴鉤鈐,胸懷玉斗,分別九州島,隨山浚川,任土作貢。”(66)

      《尚書中候考河命》:“修己剖背,而生禹于石紐。虎鼻彪口,兩耳參鏤,首戴鉤鈐,匈懷玉斗,文履己,故名文命。”(67)

      《孝經鉤命決》:“命星貫昴,修紀夢接,生禹。”“禹時,星累累若貫珠,炳煥如連璧。”(68)

      《春秋合誠圖》:“禹九尺有咫,虎鼻河目,駢齒鳥啄,耳三漏,戴鈐,懷玉斗,玉肝,履己。”(69)

      《論語摘輔象》:“禹虎鼻山準。”(70)

      《洛書靈準聽》:“禹身長九尺有只,虎鼻河目、駢齒鳥喙,耳三漏,戴成鈐,懷玉斗,玉體履己。”(71)

      在兩漢緯書的影響下,王符《潛夫論·五德志》就傳說的五帝都有一個感生神話,(72)這些都是簡狄吞卵、姜嫄踐跡的粗糙仿制品。所不同者,商周人編造感生故事的目的是寵神先祖以取威定霸,而兩漢時期仿而造之的意圖在于利用傳說人物崇隆天命、宣揚改制和鼓吹神仙可致。因此,包括禹在內的傳說人物的豐功偉績被描述為神仙靈物助力的結果。兩漢文獻尤其是緯書記載禹接遇了河精(河伯)、天帝、祝融、神龍、靈龜、神女圣姑、豕人、太乙、玄夷蒼水使者、某神人等一系列神仙靈物:

      《尚書中候》:“堯使禹治水,禹辭,天地重功,帝欽擇人。帝曰:‘出爾命圖乃天。’禹臨河觀,有白面長人魚身,出曰:‘吾河精也。’表曰:‘文命治滛水,臣河圖去入淵。’”“禹治水,天賜玄珪,告厥成功也。”“禹觀于蜀河,而授綠字。”(73)

      《尚書中候考河命》:“(禹)長九尺九寸,夢自洗河,以手取水飲之,乃見白狐九尾。”“觀于河,有長人,白面魚身,出曰:‘吾河精也。’呼禹曰:‘文命治淫。’言訖,受禹《河圖》,言治水之事,乃退入于淵。于是以告曰:‘臣見河伯,面長人首魚身,曰吾河精,授臣《河圖》。’”“治水既畢,天悉玄珪,以告成功,夏道將興。草木暢茂,郊止青龍,祝融之神,降于崇山。”“乃受舜禪,即天子之位。天乃悉禹《洪范》九疇,洛出《龜書》字,此謂洛出書者也。”(74)

      《樂稽耀嘉》:“禹將受位,天意大變,迅風雷雨,以明將去虞而適夏也。”(75)

      《春秋感精符》:“蒼帝之始二十八世,滅蒼之翼也,滅翼者斗,滅斗者參,滅參者虛,滅虛者房。”(注:“堯,翼之星精,在南方,其色赤。舜,斗之星精,在中央,其色黃。禹,參之星精,在西方,其色白。湯,虛之星精,在北方,其色黑。文王,房星之精,在東方,其色青。五星之精。”)(76)

      《禮含文嘉》:“禹卑宮室,盡力乎溝洫,百谷用成。神龍至,靈龜服,玉女敬養,天賜妾。”(宋均注:“玉女,有人如玉色也,天降精生玉女,使能養人。美女玉色,養以延壽也。”)“禹治水旱,天賜神女圣姑。”(77)

      《河圖括地象》:“八年水厄解,歲乃大旱,民無食。禹大哀之,行曠山中,見物如豕人立,呼禹曰:‘爾禹來,歲大旱,西山土中食,可以止民之饑也。’禹歸以問于太乙曰:‘是何應與?’太乙曰:‘腥腥也,人面豕身,知人名也。’禹乃大發民眾,以食于西山。”(78)

      《河圖挺佐輔》:“禹既治水功大,天帝以寶文大字錫禹,佩渡北海弱水之難。”(79)

      《吳越春秋·越王無余外傳》:“禹乃東巡,登衡岳……因夢見赤繡衣男子,自稱玄夷蒼水使者,‘聞帝使文命于斯,故來候之……’東顧謂禹曰:‘欲得我山神書者,齋于黃帝巖岳之下,三月庚子,登山發石,金簡之書存矣。’禹退,又齋。三月庚子,登宛委山,發金簡之書,得通水之理。”(80)

      以上所引各種文獻顯然是在《尚書·堯典》禹治水即位的基礎上,結合《河圖》和《洛書》編造出來的神話故事,包含著接遇神仙、治水功成、天降祥瑞、為民解困、養性延命等文化元素。在受到神仙啟示而治水這一主題上,各種文獻對于禹接遇神仙的記載并不完全一致,這反映出當時編制神話的多元性。其中《河圖挺佐輔》所載“天帝以寶文大字錫禹”與后來道教賦予夏禹傳授經法的中介角色頗有相通之處。

      三、早期道教經典對夏禹形象的再創造

      魏晉皇甫謐《帝王世紀》和《宋書·符瑞志》基本繼承了兩漢緯書關于禹的神異故事(81)。在張華《博物志》中,又出現了為圣王夏禹所編制的新神話故事。《博物志》:“穿胸國,昔禹平天下,會諸侯會稽之野,防風氏后到,殺之。夏德之盛,二龍降之。禹使范成光御之,行域外。既周而還至南海,經防風,防風之神二臣以涂山之戮,見禹使,怒而射之,迅風雷雨,二龍升去。二臣恐,以刃自貫其心而死。禹哀之,乃拔其刃療以不死之草,是為穿胸民。”(82)很顯然,這是對《國語·魯語下》孔子所言“昔禹致群神于會稽之山,防風氏后至,禹殺而戮之”(83)的再創造。這段新神話為禹配上了有名有姓的隨從范成光,禹用“不死之草”為二臣療傷而創造穿胸民,突出了他作為圣王而擁有的仁慈之心。翻檢文獻,《山海經·海外南經》謂“貫胸國在其東,其為人匈有竅”(84),《淮南子·地形》則有“穿胸民”(85)。《博物志》對各種文化要素的新綜合,使得圣王夏禹與追求“不死”的道教理想又向前邁近了一步。《魏書·釋老志》所謂“大禹聞長生之訣,尹喜受道德之旨”(86)的說法,正是魏晉以來道教追求長生不死的又一顯著反映。

      東晉時期王嘉所撰志怪小說《拾遺記》有些內容似乎較緯書更為具體。《禮含文嘉》:“禹卑宮室,盡力乎溝洫,百谷用成。神龍至,靈龜服,玉女敬養,天賜妾。”(87)關于“神龍至,靈龜服”,《拾遺記》記載為:“禹盡力溝洫,導川夷岳,黃龍曳尾于前,玄龜負青泥于后。玄龜,河精之使者也。龜頷下有印,文皆古篆,字作九州山川之字。禹所穿鑿之處,皆以青泥封記其所,使玄龜印其上。今人聚土為界,此之遺象也。”(88)在《拾遺記》中,河精不再親自與禹接觸,而是派出了使者玄龜來配合他的治水活動。

      此外,《拾遺記》與前引《河圖括地象》所載禹接遇豕人和《吳越春秋·越王無余外傳》所述玄夷蒼水使者啟示金簡之書的故事既有聯系又有不同:

      禹鑿龍關之山,亦謂之龍門。至一空巖,深數十里,幽暗不可復行。禹乃負火而進。有獸狀如豕,銜夜明之珠,其光如燭。又有青犬,行吠于前。禹計可十里,迷于晝夜,既覺漸明,見向來豕犬變為人形,皆著玄衣。又見一神,蛇身人面。禹因與語。神即示禹八卦之圖,列于金版之上。又有八神侍側。禹曰:“華胥生圣子,是汝耶?”答曰:“華胥是九河神女,以生余也。”乃探玉簡授禹,長一尺二寸,以合十二時之數,使量度天地。禹即執持此簡,以平定水土。蛇身之神,即羲皇也。(89)

      在這段文獻中,不僅有豕人,還出現了“行吠于前”的青犬。《吳越春秋·越王無余外傳》所載啟示禹發現金簡之書的玄夷蒼水使者的角色,在《拾遺記》中既由豕人和青犬合而為一,又變為另一位八神侍側的神仙——九河神女華胥之子伏羲。常金倉指出,“所謂伏羲華胥之子乃漢末緯書之言,所謂蛇身人面乃伏羲太皞合氏之結果”,伏羲授禹金版玉簡乃是《尚書·洪范》“天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘”的翻版(90)。葛志毅說漢代“《易傳》代表的以伏羲為首的古帝傳說,成為構擬三皇五帝新史統的資料素地。以伏羲為首的新三皇五帝史統的出現,即為漢帝國的存在制造出合理的歷史法統依據,也從文明久遠的文化傳統層面為華夏民族的長遠發展建立起更強的信心”(91)。正是在這場大規模的文化重建中,伏羲走上了神壇,影響及于魏晉。至于玉簡“長一尺二寸,以合十二時之數,使量度天地”的表述,則含有周代禮樂文化的元素。“十二”乃大數,《左傳》哀公七年載:“周之王也,制禮,上物不過十二,以為天之大數也。”(92)天子所執鎮圭的長度即為十二寸。《周禮·春官·大宗伯》:“王執鎮圭。”(93)《春官·典瑞》:“王晉大圭,執鎮圭。”(94)鄭玄注:“圭長尺有二寸。”(95)由此看來,“方士編造神話多取材于歷史而夸飾之”(96),質而言之,對各種文化要素的新綜合就是他們所做的具體工作。

      早期道教靈寶經派和上清經派往往圍繞道門經典傳承者這一角色定位,對禹的文化形象進行再創造。雖然兩派的目的類似,也主要是通過治水、治天下、學道、禹步等敘事框架進行再加工,但他們的具體路徑仍有不同之處,甚至在同一派別內部,也會因編寫者不同而呈現出一定的差別。

      在葛洪《抱樸子內篇》中,夏禹與靈寶經之間已經存在密不可分的聯系。《抱樸子·辨問》:

      《靈寶經》有《正機》《平衡》《飛龜授袟》凡三篇,皆仙術也。吳王伐石以治宮室,而于合石之中,得紫文金簡之書,不能讀之,使使者持以問仲尼,而欺仲尼曰:“吳王閑居,有赤雀銜書以置殿上,不知其義,故遠諮呈。”仲尼以視之,曰:“此乃靈寶之方,長生之法,禹之所服,隱在水邦,年齊天地,朝于紫庭者也。禹將仙化,封之名山石函之中,乃今赤雀銜之,殆天授也。”以此論之,是夏禹不死也,而仲尼又知之;安知仲尼不皆密修其道乎?正復使圣人不為此事,未可謂無其效也。(97)

      《抱樸子內篇》成書于317年,是早期道教的重要理論著作。在葛洪創建早期道教神仙理論之時,明確借孔子之口使禹成為承傳靈寶經的重要中介,并以禹服靈寶之方的方式,將禹從接遇神仙的一代圣王轉化成了“年齊天地,朝于紫庭”的神仙。劉屹認為這“很可能是晚近出現的吳地仙道信仰神話的產物”(98)。《云笈七簽·靈寶略記》亦載孔子曰:“此是《靈寶五符真文》。昔夏禹得之于鐘山,然后封之于洞庭之室。”(99)這是將禹納入到了被北宋官方承認的靈寶派傳承譜系。

      禹登鐘山的故事見于志怪小說《海內十洲記》,這為后來道教敘事中與禹關系密切的神仙——鐘山真人的登場提供了神話背景:

      昔禹治洪水既畢,乃乘蹻車,度弱水,而到此山(指鐘山),祠上帝于北阿,歸大功于九天。又禹經諸五岳,使工刻石,識其里數高下。其字科斗書,非漢人所書。今丈尺里數,皆禹時書也。不但刻剫五岳,諸名山亦然。刻山之獨高處爾。

      北海外又有鐘山,在北海之子地,隔弱水之北一萬九千里,高一萬三千里,上方七千里,周旋三萬里。自生玉芝及神草四十余種,上有金臺玉闕,亦元氣之所舍,天帝君治處也。鐘山之南有平邪山,北有蛟龍山,西有勁草山,東有束木山,四山并鐘山之枝干也。四山高鐘山三萬里,官城五所,如一登四面山,下望乃見鐘山爾。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入道經,自一路從平邪山東南入穴中,乃到鐘山北阿門外也。天帝君總九天之維,貴無比焉。山源周回,具有四城之高,但當心有觀于昆侖也。昔禹治洪水既畢,乃乘跡車度弱水而到此山,祠上帝于北阿,歸大功于九天。又禹經諸五岳,使工刻石識其里數高下,其字科斗書,非漢人所書。今丈尺里數,皆禹時書也。不但刻劑五岳,諸名山亦然,刻山之獨高處爾。今書是臣朔所具見,其王母所道諸靈藪,禹所不履,唯書中夏之名山爾。(100)

      鐘山真人是傳授夏禹靈寶經的關鍵神仙。南朝道經《上清明堂元真經訣》:“昔鐘山真人教夏禹之道是此玄真法耳,但鈔略而已,無纏旋之事也。”注:“按《劍經序》云夏禹服靈寶行九真,又《五符》所載鐘山真人教焉。”(101)《海內十洲記》記載禹渡弱水登鐘山,尚未言及鐘山真人,正是《劍經》將傳授禹靈寶經者歸于鐘山真人名下。根據現存《太上靈寶五符序》的記載,禹治水成功后,在鐘山接遇鐘山真人,在其啟示下得到了黃帝、帝嚳等所藏《上三天太上靈寶真經》,撰成《靈寶文》。

      《太上靈寶五符序》卷上:“(舜)命禹卒平水土……大水既消爾,乃巡狩于鐘山,祀上帝于玉闕,歸洪勛于天后,還大成于萬靈。然后登彼玄峰于繡嶺之阿瓊境之上,忽得此書,禹乃更恭齋罄林幽岫,請奉佩身。真人告禹曰:‘汝功德感靈,天人并助,而年命向雕,崄矣哉!乃口訣以長生之道,示以真寶服御之方。分擿而別還,乃計功勞于會稽之野,召群神于東越之山。’”(102)

      孔子曰:“昔夏禹治水,拓平山川,功舉事訖,巡守于鐘山之阿,得黃帝、帝嚳等所受藏《上三天太上靈寶真經》。后游會稽,更演解靈寶玄文,撰以為《靈寶文》,藏一通于名山石碽,付一通于水神,當有得道道士得之而獻王者。”(103)

      《太上靈寶五符序》卷中有“靈寶太玄陰生之符”。注:“夏禹文命,受之于鐘山真人。”(104)

      南朝道經《太上明堂玄真上經》是夏禹傳承的又一部經典。《上清明堂元真經訣·明堂玄真經》:“昔鐘山真人教夏禹之道是此玄真法耳,但鈔略而已,無纏旋之事也。”注:“按《劍經序》云夏禹服靈寶行九真,又《五符》所載鐘山真人教焉。服日月五行之法并與今說不同。此云無纏旋之事者,即應是后東卿所授者,初授二弟亦單法耳……司命受玄真于王母及總真訣,教行之三年,色如女子,日有流光,面生玉澤。”又載東卿司命曰:“先師王君昔見授《太上明堂玄真上經》。”(105)六朝古經《太上玉佩金檔太極金書上經》:“昔鐘山真公教夏禹之道是此玄真之法(指日霞月精之道挹二景之法),但抄略而已,其元舊本纏旋之事也。”(106)劉宋前古靈寶經《太上靈寶諸天內音自然玉字》中天真皇人告五老帝君之言也有相關記載:

      我嘗于龍漢之中受文于無名常存之君俯仰之儀,以丹筆書諸天八字之音,合二百五十六字。以黃繒為地,佩身依明真玄科,以金、銀、珊瑚、琉璃、硨磲、水晶、瑪瑙七寶鎮靈,五色紋繒各四十尺,以奉神真玄科之信,不得輒虧,至于有心窮乏不備,貴得表真,當量其輕重宜而授焉。西王母以上皇元年七月丙午于南浮洞室下教,以授清虛真人王君,傳于禹,封于南浮洞室石磧之中,大劫交運,當出世以度得道之人。(107)

      《太上靈寶諸天內音自然玉字》是“天皇真人將‘大梵隱語、無量之音’轉譯為‘正音’的內容,其中包含了對大梵隱語的解釋與說明,這種轉譯天文的傳經模式顯示了對中亞佛教典籍翻譯模式的模擬”(108)。從玄真法的傳承譜系來看,是西王母傳于清虛真人王君,再由王君傳于夏禹。

      陶弘景《真誥》對關于夏禹的道教神話進行了整合。《真誥·稽神樞第四》:“夏禹詣鐘山,啖紫柰,醉金酒,服靈寶,行九真,而猶葬于會稽。”陶注:“此事亦出《五符》中。《茅傳》又云‘受行玄真之法。’”(109)《真靈位業圖》陶弘景注“夏禹”條:“受鐘山真人靈寶九跡法,治水有功。”(110)此處有一個明顯的邏輯,即夏禹是在得到神仙的啟示后練就獨特經法得道,才最終治水成功。《無上秘要》相關表述微異,該書《得太極道人名品》:“夏禹,姓姒,名文命,承舜王天下。受鐘山真公《靈寶九行九真》,又行《玄真法》得道。”(111)《靈寶九行九真》當即《真靈位業圖》所謂“靈寶九跡法”。唐初潘師正也延續了夏禹在《靈寶經》傳授中作為中介角色的記載,《道門經法相承次序》卷上:“今傳《靈寶經》者,則是天真皇人于峨眉山受于軒轅黃帝。又天真皇人受帝嚳于牧德之臺,夏禹感降于鐘山,闔閭竊窺于句曲,其后有葛孝先之類,鄭思遠之徒,師資相承,纏聯不絕。”(112)趨于定型的這些敘事框架對后世道教傳承譜系的確立影響十分深遠。

      北宋皇帝熱衷于道教,在官方組織編修的《云笈七簽》中,夏禹一再被確認為道教經法傳承譜系中的關鍵人物,服務于道教合理性和權威性的建構。《云笈七簽·道教序》說道教有五教:自然之教、神明之教、正真之教、返俗之教、訓世之教,其中自然之教和神明之教“無師資”,神明之教亦是“義說則有,據理則無”,正真之教與三皇五帝相關。《道教序》:“正真之教者,無上虛皇為師,元始天尊傳授。洎乎玄粹秘于九天,正化敷于代圣。天上則天尊演化于三清眾天,大弘真乘,開導仙階;人間則伏羲受《圖》,軒轅受《符》,高辛受《天經》,夏禹受《洛書》,四圣稟其神靈,五老現于河渚,故有《三墳》《五典》,常道之教也。”(113)此處夏禹被列為“四圣”,承傳的是《洛書》。《云笈七簽·道教所起》開篇就言及道教經誥的傳承:“今傳《靈寶經》者,則是天真皇人于峨眉山授于軒轅黃帝。又天真皇人授帝嚳于牧德之臺,夏禹感降于鐘山,闔閭竊窺于句曲,其后有葛孝先之類,鄭思遠之徒,師資相承,蟬聯不絕。”(114)《云笈七簽·靈寶略記》:“在昔帝嚳時,太上遣三天真皇赍《靈寶五篇真文》以授帝嚳,奉受供養,彌其年稔,法箓傳乎世。帝嚳將仙,乃封之于鐘山。鐘山在西北弱水之外,山高萬五千里。至夏禹登位,乃登名山巡守,度弱水,登鐘山,遂得帝嚳所封《靈寶真文》。于是奉持出世,依法修行。禹唯自修而已,不傳于世。故禹得大神仙力,能鑿龍門,通四瀆。功畢,川途治導,天下乂安。乃托尸見死,其實非死也。故智者美其跡,真人知其靈。禹未仙之前,乃復封之,鎮乎北岳及包山洞庭之室。”(115)

      可以看出,同兩漢緯書相比,道教用《靈寶經》和《太上明堂玄真上經》逐漸取代了獲得緯書中《河圖》和《洛書》的表述,用鐘山真人等神仙替代了河伯等神仙,逐步完成了利用禹這一傳說中的圣王來構建道教權威性和合法性的文本工作。當然,這種重新構建也可被視為對于緯書神學思想的變相發揮。

      根據道經記載,早期道教為成仙之后的夏禹安排了仙職,并設置了專門的治所。原題葛洪所撰六朝上清派道經《元始上真眾仙記》:“太昊氏為青帝,治岱宗山;顓頊氏為黑帝,治太恒山;祝融氏為赤帝,治衡霍山;軒轅氏為黃帝,治嵩高山;金天氏為白帝,治華陰山。右五氏為五帝。堯治熊耳山;舜治積石山;禹治蓋竹山;湯治玄極山;青烏治長山及馮修山長。右五人為五帝佐相,領五帝事,五帝一劫遷佐者代焉。”(116)可知禹的仙職是五帝佐相,治所在蓋竹山。該經又曰:“葛玄受金闕君命,為太極左仙公,治蓋竹山,又在女幾山,常駕乘虎騎也。”(117)則葛玄治所之一與夏禹相同。《太上玉佩金檔太極金書上經》則曰:“夏禹亦居玄山之宰部,主五岳之都統也,皆修玄真之道,以致漸升玉清之階也。”(118)這是所聞異辭,不必強求統一。六朝靈寶經《洞玄靈寶丹水飛術運度小劫妙經》:“一玉女持一卷《鎮炎泣川小劫玉字》言授晨鄉天人夏禹者也,可為眾天教大災之時以往過也。”(119)夏禹在此又被冠以“晨鄉天人”的名號,繼續擔當著先秦時代就被賦予的“除害英雄”角色。

      伴隨著道教經典中夏禹的修煉成仙,先秦時期巫術化的禹步也成了早期道教的日常修煉之術。《抱樸子·仙藥》:“禹步法,前舉左,右過左,左就右。次舉右,左過右,右就左。次舉右(左),右過左,左就右。如此三步,當滿二丈一尺,后有九跡。”(120)《登涉》所述禹步之法與《仙藥》記載有所不同:“禹步法:正立,右足在前,左足在后,次復前右足,以左足從右足并,是一步也。次復前右足,次前左足,以右足從左足并,是二步也。次復前右足,以左足從右足并,是三步也。如此,禹步之道畢矣。凡作天下百術,皆宜知禹步,不獨此事也。”《登涉》引《遁甲中經》曰:“往山林中,當以左手取青龍上草,折半置逢星下,歷明堂入太陰中,禹步而行……可避百邪虎狼。”(121)《抱樸子內篇》的說理邏輯是“沒見過就存在”,所以禹步的功能自然在道教之中立得住。

      早期道教繼承了先秦以來巫術化的禹步,形成了步綱踏斗的醮齋科儀。各種歷史、寓言、傳說、志怪人物在六朝上清道書《洞真上清太微帝君步天綱飛地紀經簡玉字上經》中頻現而成為道門典范:“被衣步綱,七精下游;嚙缺步綱,上登天堂;王倪步綱,乘云十天;黃帝步綱,精為軒轅;許由步綱,鳳皇群翔;巢父步綱,上朝天皇;支離步綱,棲集閬風;華封步綱,體生玄云;子州步綱,翠龍虎服;善卷步綱,乘蹻龍燭;石戶步綱,飛行瀛洲;北人步綱,玉女來游;蒲衣步綱,遂入北斗;安公步綱,赤龍見負;桓(柏)成步綱,遂見文始,得友西歸、半車童子;二女步綱,俱澣白水,乃見金母,棲身東陛;卞隨步綱,駕龍泰清;務光步綱,身超紫庭;馬皇步綱,龍云俱至;彭祖步綱,乃之流沙;老聃步綱,稱曰圣師,關令受教,俱會云臺;郊間步綱,乘龍奔辰,放釣棄綸,永為上真;大項步綱,色反嬰兒;秦始步綱,神龍吐符;涓子步綱,河出靈魚,服挹玉液,遂升玄洲;蕭史步綱,隱逸秦樓,弄玉受教,俱到青丘;接輿步綱,夫妻俱仙,得治峨媚,封掌山川;伯昏步綱,列為水靈;庚桑步綱,游行八冥。皆須此術,要道乃成。”(122)以上各類人物皆修以步綱之術,完成了向神仙的飛躍,昭示著后來的學道者。

      傳授夏禹道教經典的主要神仙鐘山真人也可略考一二。《元始上真眾仙記》:“廣成丈人今為鐘山真人,九天仙王、漢時四皓、仙人安期、彭祖今并在此輔焉。”(123)所謂“廣成丈人”,當即《莊子·在宥》《神仙傳》《太上靈寶五符序》等文獻所言傳道于黃帝的神仙——廣成子(124)。《太上玉佩金檔太極金書上經》:“昔鐘山真公教夏禹之道是此玄真之法(指日霞月精之道挹二景之法),但抄略而巳,其元舊本纏旋之事也。真公者,今即九天禁郎,未得登帝真之任也。”(125)則鐘山真人亦稱作鐘山真公、廣成丈人(廣成子)、九天禁郎,不過他被認為仍然屬于地仙,并非修成天神的“帝真”。晉代《西升經》和隋唐前道經《太上老君開天經》皆言黃帝之時老君在下為師,號曰“廣成子”(126),可謂追溯到極致了。

      介入夏禹神話故事的神仙也多被納入到了《真靈位業圖》,柏成子高、河伯、西王母、繡衣使者、龍威丈人等等,猶如形成了一個“夏禹神團”。栢成子高是先秦時期《莊子》和《山海經》提及的隱士或神仙。六朝上清經《洞真上清太微帝君步天綱飛地紀經簡玉字上經》:“桓(柏)成步綱,遂見文始,得友西歸、半車童子。”(127)于是陶弘景注《真靈位業圖》“栢成子高”條曰:“湯時退耕,修步綱之道。”(128)后世對其又有增飾,《天地宮府圖·七十二福地》:“第五十大面山。在益州成都縣,屬仙人栢成子治之。”(129)河伯和西王母都是文獻記載十分豐富的神仙,繡衣使者和龍威丈人則相對簡單,此不贅述。

      此外,與夏禹相關的諸位圣王也均被列入了《真靈位業圖》。其中黃帝、顓頊、帝嚳被認為與夏禹存在血緣關系(130),他們的位列仙班幾乎成了家譜在道教神譜上的再現,夏禹學道仿佛是繼承家學的邏輯結果。至于堯、舜,他們與夏禹則是眾所周知的帝位繼承關系。

      通過我們的梳理不難發現,歷代文獻對于禹的文化形象的表述不盡一致,存在多重敘事的現象。就早期道教而言,王家葵指出:“夏禹治水,膾炙人口。靈寶、上清兩派皆將之樹立為神仙,但成仙事跡不同,位秩亦不同。”“《靈寶》傳說在先,夏禹是《靈寶五符》主要人物之一”,上清派則晚起,乃“借用其說而加增益”(131)。如此一來,確實會導致夏禹神話形成一定程度的斷裂,缺乏齊整性,影響神圣性和權威性建構的結果。在這后面很可能存在編制者逐步調整抑或爭奪話語權的問題。不過,這在雜而多端的早期道教發展歷程中也是經常發生的現象。謝世維在研究靈寶經的神圣性與權威性建構時,用較大篇幅討論了天真皇人、徐來勒、葛玄等神仙,他指出經典中的神仙沒有固定一致的神格與功能,其角色塑造可據編寫者需要而定,是游移而可塑的(132)。盡管如此,不同文本還是基本形成了現象式的共識,或者說比較徹底地淘汰了其他類型的表述。只要翻檢唐初高道潘師正的《道門經法相承次序》以及北宋官方所修《云笈七簽》所載傳承譜系中關于夏禹的記載,以及上古帝王黃帝、顓頊、帝嚳等文獻,可以見出夏禹這一個案頗有代表性,管中可以窺豹,以構建傳承譜系的權威性和神圣性為目的,道教的理論工作者一直在從事著將多元敘事中的某一種敘事樹立為正宗的事業,亦即形成一種對于文化形象認識的合流。

      盤點早期道教經典中夏禹文化形象的生成過程,我們可以發現,各種文獻圍繞夏禹治水這一文化主脈,采用多重神話敘事模式,派生出了由栢成子高、河伯、西王母、鐘山真人、神女圣姑、繡衣使者、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等神仙參與其中的感生、接遇神仙、傳承經法等一系列神話故事。這些神話故事均是以先秦對禹的傳說、稱頌和崇拜為基礎,兩漢緯書對圣王禹的神圣性的塑造是為當時天命觀念的傳播而服務的,魏晉以來在吸收傳說和緯書養料的早期道教經典中,禹的圣王形象以及傳承神圣經法的多重角色,又成為構建早期道教經典尤其是古靈寶經權威性和神圣性的重要支撐。謝世維在研究古靈寶經時有一個“擬歷史建構”的提法,他指出,“所謂擬歷史建構,就是將經典的傳承譜系架構在一個歷史情境之中”“其目的是使經典在歷史脈絡之中有跡可循”“使得‘經脈’以及‘人脈’在擬歷史架構中結合,從而使經典具有歷史的神圣權威”(133)。質而言之,早期道教經典的編制者通過刺取先秦時期關于禹的古老傳說,再結合兩漢緯書等素材,進行了不同的“擬歷史建構”,進而體現出道教經典文本的權威性和神圣性,以及經法傳承譜系的有序性和合理性。

      需要指出的是,歷史上文獻流傳的情況十分復雜,本文所引證的一些文獻可能存在后世刪改增衍之處,內容恐非原貌。但就總體而言,自先秦以來各個時段對于禹的神化已經形成一種歷史文化現象,相關文獻也可以組合為證據群,并不會影響我們對于問題的整體性把握。最后,本文只是依據現存文獻這一層面進行了探討,其實對于早期道教夏禹文化形象生成的考察不應僅僅停留于此,道教社會實踐中夏禹文化形象的生成和演變歷史,仍是值得我們繼續梳理和深入討論的重要問題。

      注釋:

      ①《道藏》(第3冊),文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合影印本,1988年,第272-282頁。關于《真靈位業圖》的作者問題,明代王世貞、清代王士禎、日本福永光司等對成于陶弘景提出了質疑,王家葵認為不排除其成書早于陶弘景的可能;余嘉錫、任繼愈、李養正、卿希泰以及日本小柳司氣太等多數學者均認為成于陶氏之手,我們也認同此說。相關討論參見張雁勇《〈真靈位業圖〉神仙源流研究》(上冊),臺北:花木蘭文化出版社,2012年,第7-10頁,第17-39頁;王家葵:《真靈位業圖校理·真靈位業圖蠡測(代前言)》,北京:中華書局,2013年,第1-28頁。

      ②《道藏》(第3冊),文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合影印本,1988年,第275頁。說明:括號中的內容原為《真靈位業圖》的雙行夾注。

      ③常金倉:《五帝名號考辨》,《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2003年第5期。

      ④王家祐、王純五:《夏禹與道學》,《中華文化論壇》1999年第2期;李雄燕:《略論古羌族對道教神仙信仰的影響》,《貴州民族研究》2007年第5期;李遠國:《大禹崇拜與道教文化》,《中華文化論壇》2012年第1期。

      ⑤劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,上海:上海古籍出版社,2018年,第345-367頁。

      ⑥張雁勇:《〈真靈位業圖〉神仙源流研究》(上冊),臺北:臺灣花木蘭文化出版社,2012年,第248-253頁。

      ⑦(清)孫星衍撰,陳抗、盛冬玲點校:《尚書今古文注疏》,北京:中華書局,2004年,第62頁。

      ⑧(清)孫星衍撰,陳抗、盛冬玲點校:《尚書今古文注疏》,北京:中華書局,2004年,第525頁。

      ⑨(清)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(下冊),北京:中華書局,2012年,第1071頁。

      ⑩(清)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》(下冊),北京:中華書局,2013年,第547-548頁。

      (11)陳奇猷:《呂氏春秋新校釋》(上冊),上海:上海古籍出版社,2002年,第289頁。

      (12)陳奇猷:《呂氏春秋新校釋》(上冊),上海:上海古籍出版社,2002年,第809頁。

      (13)陳奇猷:《呂氏春秋新校釋》(下冊),上海:上海古籍出版社,2002年,第1473頁。

      (14)楊伯峻:《春秋左傳注》(第4冊),北京:中華書局,1990年,第1210頁。

      (15)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》(第2冊),北京:中華書局,1990年,第547頁。

      (16)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》(第2冊),北京:中華書局,1990年,第561頁。

      (17)程樹德撰,程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》(第3冊),北京:中華書局,1990年,第952頁。

      (18)(清)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(上冊),北京:中華書局,2012年,第61-62頁。

      (19)(漢)司馬遷:《史記》(第1冊),北京:中華書局,2013年,第328頁。

      (20)(漢)班固:《漢書》(第12冊),北京:中華書局,1962年,第4049頁。

      (21)(唐)房玄齡等:《晉書》(第6冊),北京:中華書局,1974年,第1774頁。

      (22)李守奎、李軼:《尸子譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第79頁。

      (23)李守奎、李軼:《尸子譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第76-77頁。

      (24)陳奇猷:《呂氏春秋新校釋》(下冊),上海:上海古籍出版社,2002年,第1398頁。

      (25)(清)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》(上冊),北京:中華書局,2013年,第88頁。

      (26)關于戰國時期的造神運動,參見常金倉《〈山海經〉與戰國時期的造神運動》,《中國社會科學》2000年第6期。

      (27)(清)王先謙撰,吳格點校:《詩三家義集疏》(下冊),北京:中華書局,1987年,第875-884頁,第1102-1106頁。

      (28)(漢)宋衷注,(清)秦嘉謨等輯:《世本八種》(張澍《稡集補注本》),北京:中華書局,2008年,第91頁。

      (29)方詩銘、王修齡:《古本竹書紀年輯證》,上海:上海古籍出版社,1981年,第200頁。

      (30)這段文字也有緯書竄入的可能。

      (31)袁珂:《山海經校注》,北京:北京聯合出版公司,2014年,第395-396頁。

      (32)常金倉:《由鯀禹故事演變引出的啟示》,《齊魯學刊》1999年第6期。

      (33)吳毓江撰,孫啟治點校:《墨子校注》(上冊),北京:中華書局,1993年,第220頁。

      (34)(清)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(中冊),北京:中華書局,2012年,第428頁。《真靈位業圖》陶弘景注“栢(柏)成子高”謂“湯時退耕”,是所聞異辭。參見《道藏》(第3冊),文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合影印本,1988年,第275頁。

      (35)袁珂:《山海經校注》,北京:北京聯合出版公司,2014年,第374頁。

      (36)《道藏》(第3冊),文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合影印本,1988年,第275頁。

      (37)方詩銘、王修齡:《古本竹書紀年輯證》,上海:上海古籍出版社,1981年,第200頁。

      (38)(清)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》(下冊),北京:中華書局,2013年,第578頁。

      (39)樓宇烈主撰:《荀子新注》,北京:中華書局,2018年,第536頁。

      (40)李守奎、李軼:《尸子譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第79頁。

      (41)常金倉:《〈穆天子傳〉的時代和文獻性質》,《社會科學戰線》2006年第6期。

      (42)袁珂:《山海經校注》,北京:北京聯合出版公司,2014年,第211頁。

      (43)袁珂:《山海經校注》,北京:北京聯合出版公司,2014年,第361頁。

      (44)(清)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》(下冊),北京:中華書局,2013年,第547-548頁。

      (45)睡虎地秦墓竹簡整理小組:《睡虎地秦墓竹簡》,北京:文物出版社,1990年,第240頁。

      (46)李遠國:《大禹崇拜與道教文化》,《中華文化論壇》2012年第1期。

      (47)張雁勇:《〈周禮〉天子宗廟祭祀研究》,吉林大學古籍研究所2016年博士學位論文,第103-110頁。

      (48)汪榮寶撰,陳仲夫點校:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年,第317頁。

      (49)(清)王聘珍撰,王文錦點校:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,1983年,第124-125頁。

      (50)(晉)陳壽撰,(宋)裴松之注:《三國志》(第2冊),北京:中華書局,1982年,第412頁。

      (51)上海師范大學古籍整理研究所點校:《國語》,上海:上海古籍出版社,1998年,第166頁。《禮記·祭法》與此極似,參見(清)阮元校刻《十三經注疏》(下冊),北京:中華書局,1980年,第1590頁。

      (52)(漢)班固:《漢書》(第6冊),中華書局,1962年,第1591頁;(南朝·宋)范曄:《后漢書》(第12冊),北京:中華書局,1965年,第3488頁。

      (53)(晉)陳壽撰,(宋)裴松之注:《三國志》(第2冊),北京:中華書局,1982年,第407頁。

      (54)吳毓江撰,孫啟治點校:《墨子校注》(上冊),北京:中華書局,1993年,第266-267頁。

      (55)(漢)司馬遷:《史記》(第1冊),北京:中華書局,2013年,第103頁。

      (56)李步嘉:《越絕書校釋》,北京:中華書局,2013年,第221頁、第225頁。

      (57)邢義田:《天下一家:皇帝、官僚與社會》,北京:中華書局,2011年,第56頁。

      (58)(晉)皇甫謐:《帝王世紀》,沈陽:遼寧教育出版社,1997年,第21頁。

      (59)范寧:《博物志校正》,北京:中華書局,1980年,第22頁。

      (60)何寧:《淮南子集釋》(上冊),北京:中華書局,1998年,第322-324頁。

      (61)許維遹:《韓詩外傳集釋》,北京:中華書局,1980年,第195頁;石光瑛校釋,陳新整理:《新序校釋》(上冊),北京:中華書局,2001年,第645頁。

      (62)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1067頁。

      (63)黃暉:《論衡校釋》(第1冊),北京:中華書局,1990年,第67頁。

      (64)《道藏》(第2冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第563頁。

      (65)黃暉:《論衡校釋》(第1冊),北京:中華書局,1990年,第156頁。

      (66)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(上冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第369-370頁。

      (67)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(上冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第431頁。

      (68)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1006頁。

      (69)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第779頁。

      (70)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1074頁。

      (71)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(下冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1258頁。

      (72)(清)汪繼培箋,彭鐸校正:《潛夫論箋校正》,北京:中華書局,1985年,第382-397頁。

      (73)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(上冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第406-408頁。

      (74)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(上冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第431-432頁。

      (75)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第546頁。

      (76)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第741頁。

      (77)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第495頁。

      (78)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(下冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1093頁。

      (79)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(下冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第1108頁。

      (80)(漢)趙曄:《吳越春秋》,南京:江蘇古籍出版社,1999年,第95-96頁。

      (81)(晉)皇甫謐:《帝王世紀》,沈陽:遼寧教育出版社,1997年,第21頁;(梁)沈約:《宋書》(第3冊),北京:中華書局,1974年,第763頁。

      (82)范寧:《博物志校正》,北京:中華書局,1980年,第22頁。

      (83)上海師范大學古籍整理研究所點校:《國語》,上海:上海古籍出版社,1998年,第213頁。

      (84)袁珂:《山海經校注》,北京:北京聯合出版公司,2014年,第181頁。

      (85)何寧:《淮南子集釋》(上冊),北京:中華書局,1998年,第357頁。

      (86)(北齊)魏收:《魏書》(第8冊),北京:中華書局,1974年,第3048頁。

      (87)[日]安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第495頁。

      (88)齊治平:《拾遺記校注》,北京:中華書局,1981年,第37頁。

      (89)齊治平:《拾遺記校注》,北京:中華書局,1981年,第38頁。

      (90)常金倉:《伏羲女媧神話的歷史考察》,《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2002年第6期。

      (91)葛志毅:《讖緯思潮與三皇五帝史統的構擬》,《譚史齋論稿四編》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2008年,第275頁。

      (92)楊伯峻:《春秋左傳注》(第4冊),北京:中華書局,1990年,第1640-1641頁。

      (93)(清)孫詒讓:《周禮正義》(第5冊),北京:中華書局,1987年,第1380頁。

      (94)(清)孫詒讓:《周禮正義》(第6冊),北京:中華書局,1987年,第1574頁。

      (95)(清)孫詒讓:《周禮正義》(第5冊),北京:中華書局,1987年,第1380頁。

      (96)常金倉:《伏羲女媧神話的歷史考察》,《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2002年第6期。

      (97)王明:《抱樸子內篇校釋》,北京:中華書局,1986年,第229頁。

      (98)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,上海:上海古籍出版社,2018年,第352頁。

      (99)(宋)張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》(第1冊),北京:中華書局,2003年,第40頁。

      (100)《道藏》(第11冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第54-55頁。

      (101)《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第639頁。

      (102)《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第316頁。

      (103)《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第318頁。

      (104)《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第331頁。

      (105)《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第639頁。

      (106)《道藏》(第1冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第904頁。

      (107)《道藏》(第2冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第563頁。

      (108)謝世維:《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》,臺北:臺灣“商務印書館”,2010年,第19頁。

      (109)[日]吉川忠夫、麥谷邦夫編,朱越利譯:《真誥校注》,北京:中國社會科學出版社,2006年,第459頁。

      (110)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第275頁。

      (111)周作明點校:《無上秘要》(下冊),北京:中華書局,2016年,第1060頁。

      (112)《道藏》(第24冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第783頁。

      (113)(宋)張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》(第1冊),北京:中華書局,2003年,第30-31頁。

      (114)(宋)張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》(第1冊),北京:中華書局,2003年,第32頁。

      (115)(宋)張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》(第1冊),北京:中華書局,2003年,第39頁。

      (116)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第270頁。

      (117)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第271頁。

      (118)《道藏》(第1冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第904頁。

      (119)《道藏》(第1冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第856頁。

      (120)王明:《抱樸子內篇校釋》,北京:中華書局,1986年,第209頁。

      (121)王明:《抱樸子內篇校釋》,北京:中華書局,1986年,第302-303頁。

      (122)《道藏》(第33冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第444頁。

      (123)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第270頁。

      (124)(清)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》(中冊),北京:中華書局,2012年,第388-393頁;胡守為:《神仙傳校釋》,北京:中華書局,2010年,第1頁;《道藏》(第6冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第341頁。

      (125)《道藏》(第1冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第904頁。

      (126)《道藏》(第11冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第490頁;《道藏》(第34冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第619頁。

      (127)《道藏》(第33冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第444頁。

      (128)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第275頁。

      (129)(宋)張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》(第2冊),北京:中華書局,2003年,第627頁。

      (130)《道藏》(第3冊),文物出版社、天津古籍出版社、上海書店出版社聯合影印本,1988年,第275頁。

      (131)王家葵:《真靈位業圖校理》,北京:中華書局,2013年,第106-107頁。

      (132)謝世維:《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》,臺北:臺灣“商務印書館”,2010年,第125-212頁。

      (133)謝世維:《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》,臺北:臺灣“商務印書館”,2010年,第54頁。

     

      

      

    作者簡介

    姓名:張雁勇 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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