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    清初普陀山的易律為禪與譜系書寫
    2020年12月14日 14:36 來源:《湖南大學學報:社會科學版》 作者:李偉 字號
    2020年12月14日 14:36
    來源:《湖南大學學報:社會科學版》 作者:李偉

    內容摘要:

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    作者簡介:

      內容提要:普陀山是中國佛教四大名山之一,歷來認為其佛教宗派在清初經歷了改律為禪的變化。實際上史料中存在著大量與此矛盾的表述,今日這種習以為常的認知,是清初禪宗法脈入山后宗派意識凸顯下的一種建構,此前該山并不屬律宗。由于不屬法統的原剃度派僧人仍在兩寺之中,編修《普陀山志》的儒家士人需要考慮如何處理兩者之間的關系,于是援引《宋史》中《道學》《儒林》兩傳分立的體例,將其譜系記載分為《法統》《釋系》兩部分,并確定了《法統》居于《釋系》之上的基調。一般認為,儒家道統之說源自禪宗傳燈觀念,山志的處理辦法反映的則是儒家對普陀山佛教的資源回饋。時過境遷,纂修山志的儒家士人對此已不甚明了。對清初普陀山易律為禪與宗派書寫過程加以考察,有利于反思佛教史上已有的種種表述、話語。

      關 鍵 詞:普陀山;易律為禪;法統;清代

      作者簡介:李偉,男,湖南大學岳麓書院助理教授,歷史學博士,研究方向:歷史人文地理、明清佛教社會史。  

      基金項目:“中央高校基本科研業務費”資助項目

      普陀山是我國的佛教四大名山之一。一般認為,其佛教宗派在清初經歷了由律為禪的變化。此事的大體過程如下:康熙二十六年(1687),別庵性統擔任鎮海寺住持后,改萬歷來百年第習講律之傳為禪宗大乘之學,是為鎮海寺禪宗開法始祖;康熙二十九年(1690),定海總兵藍理采納繹堂心明的建議,迎請潮音通旭住持普陀寺,并在該寺再次易律為禪。[1]204普陀寺的變化之所以被稱為再次易律為禪,是因為早在南宋紹興元年(1131),普陀山就曾發生過一次易律為禪的事件。

      然而筆者在研讀相關資料時發現:易律為禪的證據固然不少,但矛盾的史料也很多。如明萬歷三十三(1605),朝廷賜前寺“護國永壽普陀禪寺”額;萬歷三十四年(1606),又“準御馬監太監黨禮之請”,賜后寺額,“為護國鎮海禪寺”。[2]121-213前、后兩寺(其中前寺指普陀寺、后寺指鎮海寺,清康熙后分別稱普濟寺、法雨寺)額一直延續至清初康熙年間。又普陀、鎮海兩寺始祖分別被稱為普賢道誠禪師、大智真融禪師。[3]137,61這似乎說明萬歷至清康熙,普陀山前后兩寺皆屬禪宗。

      更令人詫異的是,史料中還有此前普濟寺既不屬禪宗,亦非律宗的記載。如康熙《普陀山志》所載普濟寺規約中就有“自潮公主山,改講為禪”的提法。[3]137講寺是明朝洪武十五年(1382)朱元璋改造后的三類佛教寺院之一,指的是天臺、華嚴等宗派的寺院;另外兩類是禪寺和教寺,分別指禪宗寺院與瑜伽僧人寺院。

      對于上述矛盾之處,尚無人注意,遑論予以解釋。今日這種習以為常的認知,實乃清初禪宗法脈入山后宗派意識高漲下的一種建構。同時,山中原不屬法統的剃度派僧人仍居住于此,勢力不可小覷。在這一情形下,受普陀山延請編修山志的士人,不能不考慮如何在一部寺志的譜系書寫中處理兩者的關系。

      一 史實:律宗法脈的缺失

      解決這一問題,首先要明確的是宗派形態或稱之為構成標準。張偉然先生曾在梳理湯用彤以來有關宗派形態的討論后指出,佛教宗派的特征無疑有很多,湯用彤先生特別重視的是“傳法定祖”問題[4]174,即“佛教宗派之為教派,其標志之一,即自以為是傳法之道統”。[5]223在此基礎上,張師將宗派與宗族、宗法進行類比,認為:“佛教宗派之‘宗’,實際上并非‘宗旨’之宗,而是‘宗族’之宗、‘宗法’之宗。宗族的核心是祖宗、世系、血脈,翻譯成佛家用語,便是祖師、法親(法子法孫)、法脈。其要有二:一是譜系須完整;二是法脈須正統。”[4]174這就是判斷宗派形成的標準。筆者對此完全贊同,并認為,判斷宗派的歸屬也應該以傳法世系為主要標準。

      那么,明末的普陀山有沒有律宗法脈傳承呢?答案是否定的。據載,南山道宣之后的律宗傳承是:周秀→道恒→省躬→慧正→玄暢→元表→守言→元解→法榮→處恒(一作處云)→擇悟→允堪→擇其→元照①。在此系統外,清乾隆間文海福聚在其所著的《南山宗統》中另有一譜系:文綱→滿意→大亮→曇一→辯秀→道澄→澄楚→允堪→元照[6]10。元照圓寂于宋徽宗政和六年(1116),其后直至明末清初,律宗法脈傳承便已不明。這已成為學界共識,因之即便是題為《中國律宗通史》的工作也不得不承認:“南宋金元之時,漢地佛教的律宗傳承暗淡無光”,“作為師傳隊伍,律師譜系相當不明。”[7]413到明初洪武二十四年(1391),朱元璋改宋元以來流行的禪、教、律的寺院分類體系為禪、講、教三類,律寺作為一類獨立寺院的資格都被取消,其生存都受到影響,遑論其他。

      要說明的是,明末的確有一支律宗法系興盛起來,那是被稱為律宗中興之祖的古心如馨及其僧團。在乾隆年間,這一法脈的傳人文海福聚編寫了《南山宗統》一書,詳載古心之后的律宗法脈;因該書詳千華系而略其他各派,引起了恒實源諒的不滿,進而修撰了《律宗燈譜》一書,與之相抗衡。對這兩書的明末清初部分細加檢索,其法脈也未流布至普陀山。如果說普陀山明末有律宗傳法世系,那么,其源何在呢?

      普陀山在明末確有一世系流傳不斷,但既非律宗,也非傳法世系,而是臨濟宗剃度世系。先看普陀寺。據《宗教律諸家演派》,普陀前寺流傳的世系是:“二十五世碧峰下第七世突空智板禪師演派十六宇:智慧清凈,道德圓明,真如性海,寂照普通。五臺、蛾眉、普陀前寺續演派三十二字:心源廣續,本覺昌隆,能仁圣果,常演寬宏,惟傳法印,證悟會融,堅持戒定,永紀祖宗。”[8]879檢萬歷《普陀山志》中所列僧人姓名,可知此一派輩的確在普陀寺流傳,且是從明嘉靖年間道字輩的普賢道誠開始的。這一傳承在《宗教律諸家演派》中是被歸入臨濟宗源流而非律宗源流,這是很能說明問題的。

      此前已有學者對普陀山的派輩有過梳理②,但所論全無出處,且將其視作法派派偈,并稱“另有剃派派偈九十六字”。這一論斷顯然是錯誤的。“萬歷志”中記載上述僧人時,提及有真表“入山祝發,師明增”,[9]204明顯說明這一世系是基于剃度的。但下又記載真才“受法于無瑕老人”,[9]205無暇老人乃無暇明通,屬“明”字輩,與之矛盾。

      在佛教中,“法”是一個比較模糊的詞匯。它既可以用來指傳法這層關系,有時也用來指剃度等其他關系。維慈曾注意到法名是此較含糊的用語,除剃度名外,“它也可用以指其他宗教名字,例如給予皈依弟子或法弟子的名字”。[10]70此處的“受法”當作此解。其他材料也能與之相合。

      其中比較能說明問題的是潮音通旭的履歷。他出家于普陀山,屬上述通字輩,曾撰寫《百歲老祖宗譜》云:“予自承主此山,既表普賢道誠禪師為合山之祖。其孫四,而本空圓獻禪師為西天門祖。其徒三,而無瑕明通禪師又為旭等數十家之祖也。”[3]137據此,他隸屬上述剃度世系是毫無疑問的;但他曾外出參學,成為無礙行徹法嗣,是為臨濟宗天童系第四世法裔。直至他受法后回普陀寺擔任住持,才使該寺重新有了法脈傳承。王鴻緒在《潮音和尚中興普濟寺記》中寫道:“獨聯公以后,自永樂至今,三百五六十年間,宗風閴寂無聞。時則中原濟上知識亦多韜光弗耀,不獨所稱海濱孤絕處也。”[3]122說的就是自明初祖芳道聯后,禪宗法脈在該山便已無傳承。即便是明末萬歷年間普陀寺得到復興后,“未聞有大乘導師悟徹單提指者,以應帝釋之求而副輪王之命”,[3]122這一局面在潮音得法來山擔任住持后才改變。所以清代康熙、乾隆年間兩次所修的《普陀山志》都單獨編纂了《法統》一卷,“以傳衣秉拂而言也”,“未受記莂者不得與焉,此亦宗門之格例”。[11]287該卷將得法的諸高僧與其他未曾得法的僧人相區別,潮音前得法的共有四十二人,明初祖芳道聯之后便是潮音通旭。

      上述是普陀寺的情況,鎮海寺在明末亦復如是。明萬歷年間,湖廣麻城僧人大智真融來到普陀山結茅而居,后發展為海潮庵、海潮寺,最終演變成鎮海寺。據載,其派輩屬當時通行的臨濟宗[8]879,且是基于剃度出家而來的,如壽就是“長投大智禪師剃度”。[3]61康熙二十三年(1684),別庵性統入主法雨寺,才使該寺有了禪宗法脈傳承。在康熙、乾隆兩部山志的《法統》卷中,法雨寺法統就始自別庵性統,而非該寺開山始祖大智真融。

      綜上,明末至清康熙間,普陀山兩寺的世系乃臨濟宗剃度世系,而非律宗傳法世系。既然該寺并無律宗法脈傳承,也未見到僧人以律宗傳法道統相夸耀,那么易律為禪之說又是如何產生的呢?

      二 建構:易律為禪說的出臺

      容易想到的是律學研究和戒律秉持這兩個原因。一般說來,律宗僧人對律學的研讀較多,對戒律之遵守亦較其他宗派嚴格。可是翻檢這一時期的僧人介紹,幾乎看不到他們對律學的研究與闡釋;但有關兩寺僧人在戒律方面的堅守,卻略有一些記載。如普濟寺始祖普賢道誠就“以戒德聞”,他自云“苦行心堅,即心是佛”。[3]59此外還有五臺山僧真松曾在擔任前寺住持期間,“崇奉香火,而演律儀”。[3]103但接主普陀的真表,“雖領叢林,性驕鷙悍,破戒”,乃至在萬歷十年(1582)時被“其徒訟之郡”。[12]626

      這方面材料比較豐富的是鎮海寺始祖大智真融。根據其弟子松江人羼提居士畢熙志撰寫的《大智禪師傳》可知,在到達普陀之前,真融就苦行不止,先是“入五臺山禁步五年”,此后“往伏牛山石叢林中煉磨三年,持行益苦”,之后更是“住峨眉山頂,禁步一十二年”。[3]111-112尤其是在抵達普陀山創建海潮庵后,傳記撰寫者著重指出真融“靈心朗晳,戒德孤高”,在“禪教中衰”的環境下“持戒精嚴”;和晚明三大高僧云棲、憨山、紫栢相比,“同時杰岀,而實行偉功較諸老尤稱盛焉”。作者甚至將其在普陀的修道經歷與“道宣之棲終南、慧遠之居廬岳”相提并論。我們知道,道宣被后世稱為南山律宗的創建者,上述描寫可以反映出真融在戒律上確有較高的操守。在其逝世后,據說宗風仍得到發揚,所謂“有威有儀,無怠無斁,戒壇清規,永可為式”;“僧規匪懈,松色經函,潮聲梵唄,和南禮佛,羯磨講戒”。

      以上所述,足以說明大智真融禪師的對戒律的秉持。在此要注意的是,這種對戒律的秉持是時人的一種觀察,兩寺并未以律宗相標榜,反倒是在其后的寺志中不掩飾其禪寺、禪師的身份;尤其是,這種對戒律的秉持傳統恐怕并未傳承到清初,其他諸多僧人的記載甚略,并未強調他們對戒律的遵守。然而,這些因素并不妨礙它們成為后人追溯此前兩寺宗派屬性的依據。

      隨著康熙年間別庵、潮音分別擔任法雨、普濟兩寺住持,易律為禪之說隨之形成。開始時,還只是有人將法雨寺此前的宗派屬性斷定為非禪宗。云間(今上海松江)人王日藻在為別庵性統《續燈正統》一書所作之序中指出,大智真融“以苦行證道,非禪宗也”;與之相反,“法雨禪宗開山第一代,則自我別公始矣”[3]116。他認為此前非禪宗的依據主要是大智真融的修行特色,判斷此后屬禪宗則以別庵性統為始。上文已提及法雨寺禪宗法統始于別庵,因此,將別庵視作禪宗開山第一代背后的依據,無疑就是傳法世系。

      更進一步,為了凸顯禪宗傳入的意義,與此前該寺的宗派形成對比,兩寺的宗派屬性就被判定為律宗了。兩寺改律為禪的過程,慈溪姜宸英《普濟法雨兩寺藍公生祠記》載:

      明萬歷以前,止普濟一寺,至后乃有鎮海,然是時皆長老住持而已。展復來,別公以雙徑遠孫,捉督陳公敦請主席后寺,先入山者三年。公至普陀喟曰:“改律為禪,后寺已然,洛迦名山,茲地又大士親選道場,安可不延高行大德闡宗風而登上乘者居之乎?”由是博咨廣詢,始得天童四世孫潮音和尚于旃檀,迎之上堂。[3]125

      據其描述,法雨寺改律為禪的說法出自當時的定海總兵藍理之口。應該說,整個改律為禪過程的重點就是提督陳公敦請別庵性統主席法雨,總兵藍理延請潮音主席普濟,突出的“為禪”的意義。

      姜宸英的說法也得到了其他人的認可。鄞縣人胡德邁在《法雨寺合建陳黃兩公祠記》中表達了類似的看法,他說:

      先是寺之未建也,麋鹿滿山,荊榛蔽野。惟我別公和尚,遠從東蜀,訪舊天童。陳公聞其名,俾主法雨,弘度沙門。于是自萬歷來百余年第習講律之傳,一變而為禪宗大乘之學……不寧惟是,今元戎義山藍公、聿繼黃公來鎮,信道愛人,亦惟是普門干城為任,謂改律為禪,義可師法。由是延今潮音和尚,一如陳公之延別公。而普濟、法雨,不減天童、雪竇、五磊,精嚴閎凈矣。[3]126

      這段文字對兩寺清初住持變化的過程描述與姜宸英的記載基本相同。藍公祠建于康熙三十二年(1693),陳黃兩公祠堂建于康熙三十七年(1698),胡德邁的《陳黃兩公祠記》應受到姜宸英《藍公祠記》的影響。以上易律為禪的表述,皆出自儒家士人的記錄。

      需要說明的是,劉長東早已注意到宋代十方和甲乙寺多分屬禪律二宗,故宋人或以禪寺和律寺稱十方與甲乙之寺,而未必指其宗派所屬。因此,部分“革律為禪”的表述非言宗派所屬有變化,而僅指住持制度有更張。[13]185-188其立論依據僅隨州大洪山一例。Morten Schlütter在論及“革律為嬋”時指出在宗派屬性變化外,兼有改甲乙為十方的含義。[14]47-49對宋人“革律為禪”之意,筆者暫取后說,即宗派屬性的變化與住持體制的更改兼而有之。反觀普陀,明末至清康熙初,兩寺都是剃度僧人子孫相承的,從官府干預迎請潮音、別庵入寺來看,的確是有一些改子孫為十方的意味。但上述儒家士人在提及普陀易律為禪時,基本上都是取宗派屬性變化之義,基本上不涉及住持體制更改。而且,潮音、別庵后,前、后兩寺并未延續十方之制。今人提及此事,皆將其簡單地視為宗派歸屬變化。

      易律為禪說形成后,對“為禪”前普陀山宗派屬性的判斷并未完全定于一尊。禪寺、禪師等符號仍舊被載入寺志,尤其是普濟寺規約中還有“自潮公主山,改講為禪”的表述。無獨有偶,山志中還有類似的表達,如志例中就說道:“自得祖芳一燈遞照,無何季業,改禪為講,法鼓無聞。”[3]14這表明永樂以后,該山寺院成為講寺。如果說,將普陀山明末至清初的宗派屬性界定為律宗尚有所依據的話,那么將該山寺院稱為講寺,歸屬天臺、華嚴等宗就毫無根據了。

      這只能說明,康熙時僧眾對于禪宗法脈再次傳入兩寺前的宗派屬性,其實并不太清晰。甚至這個問題可能就是一個偽命題,倘若嚴格從傳法世系這一判斷宗派形成、歸屬的標準來看,此前普陀山的兩座寺院很難稱得上屬于何種宗派,因為此間并無任何一宗的法脈在此流傳。為了描述“為禪”、強調“為禪”——禪宗法脈傳入的意義,在兩寺住持曾有戒律修行可言的情況下,采用易律為禪這么一種有鮮明過程變化的話語也就并不奇怪了,這其實是當時禪宗宗派意識的產物。這種宗派意識的影響還不止于此,其后各部寺志對于兩寺世系的書寫大多受此影響。

      三 嚴統:易律為禪后的世系書寫

      就普濟寺而言,以潮音為代表的法派入山后,為了與此前的剃度派相區別,分別編纂了《普陀列祖錄》和《百歲老祖宗譜》。這是兩種不同性質的宗譜,《普陀列祖錄》記載的是該寺的禪宗法脈傳承,潮音在序言中說道:

      自宋至明,禪宗世出。真歇唱導于前,祖芳振興于后。無何滄桑變易,甲乙風成,法鼓不鳴,百余年矣。嗟乎四十代烜赫祖師,泯焉無聞,誰之責歟?予忝為末裔,承乏茲山,切恐祖德靡揚,山靈見鄙,是以求諸群集,考諸舊志,實于此山闡法住持者,或得一句一偈,或僅得其名,一皆歸諸山志。間有缺典,惟俟淵博之士,采而補入焉,復刻是編,以表彰之。[2]539

      這段文字簡略說明了禪宗法派在普陀山的傳播概況,該書的入選標準是在普陀山“闡法住持者”。《普陀列祖錄》中這一法脈傳承的大致過程是始于宋之真歇,振興于明初之祖芳道聯,其后無聞,直至清初之潮音才得以恢復。作為禪宗法派再次傳入普陀的代表人物,他編纂此書,凸顯本宗是可以理解的。

      這亦與時代風氣相符。明末清初是中國佛教的復興時代,各主要宗派都有了新的發展,并競相編修燈錄,因此引發一系列爭端。[15]309-332圣嚴法師曾說:“明末僅僅六十年間,竟比任何一個時期所出的燈錄更多,而且此一趨勢,延續到清之乾隆時代的一七九四年時,又繼續出現了《續指月錄》《錦江禪燈》《五燈全書》《正源略集》《揞黑豆集》等諸書。在明末及清的二百年間,如果不是禪者中的人才輩出,豈會產生如此多的燈錄?如果不是禪者們重視法系的傳承,豈會有人屢屢編集燈錄?”[16]3潮音編《普陀列祖錄》實受此種風氣影響,可謂預流。

      潮音還有另一身份,即屬該山原有之剃度派,這使他在《普陀列祖錄》之外重修有《百歲老祖宗譜》。其序中說道:

      予自承主此山,既表普賢道誠禪師為合山之祖;其孫四,而本空圓獻禪師為西天門祖;其徒三,而無暇明通禪師,又為旭等數十家之祖也。無瑕通祖,聿修厥德,勵行純全,壽登百齡,為世福田。受徒十人,皆英賢巨略,增重名山。若吾宗奇峰才祖,尤其杰然者也。探本窮源,非德厚流光而能若是乎!古人視履考詳,本諸身,征諸子孫,有不彰彰較著者哉。[3]137

      其中簡單交代了這一世系的傳承情況:合山始祖普賢道誠→西天門祖本空圓獻→“旭等數十家之祖”無暇明通。通旭編修此書時,這一世系的子孫大多仍存于普陀山,宗譜的編修無非也是為了強調這一世系的認同,如序中所言,“惟在后之子孫,永言繩武,弗替引之”,與世俗宗族并沒有什么區別。這一世系宗譜的編修并非始于潮音,其祖通元照機在康熙初就有《重修宗譜》問世,潮音序中有提到修譜的歷史:“《舊譜》,序于明周侍御公,惜其年久漫漶,僅有大略,乃偕玄孫心明修輯而新之。夫自嘉靖迄今,不及二百年,而廢興者再。”據此可知,這一世系修譜始于明嘉靖間,這一僧團在普陀山淵源較早。普濟之外,法雨寺有無類似的宗譜編修行為不詳。

      當然,他們編修這些宗譜自說自話都不成問題。關鍵是如何在一部山志處理這兩派僧人,并予以解釋。

      前已指出,明初以來該山傳法世系早已斷絕,明末只有一剃度派在山。故其時的山志對傳法一事并未有太多提及。萬歷年間編修的《普陀山志》卷2載有釋子,內容就很粗糙。始祖普賢道誠前的世系記載甚為簡略:梁惠鍔→宋清了→德韶→元如智→如律→明行丕→淡齋。與后來收集、整理后的法統相比,兩者之間的差別一目了然。萬歷志重點記載的是始于普賢道誠的剃度譜系,對此前該山的傳法世系基本忽略。[9]204-205

      可以看到,稍后在清康熙間由儒家士人編修的山志中,兩寺都將這兩種譜系并列,分明命名為《法統》和《釋系》,以示區分。

      法統即禪宗之法脈傳承。《法統》卷首說明該卷由詹事府詹事錢塘高士奇、翰林院編修慈溪姜辰英鑒定,翰林院纂修鄞縣萬言、國子生書局纂修慈溪裘璉編輯而成的。在《法統》卷的序言中,就有“吾儒之事,至大而不可混淆,至嚴而不可假借者,莫如道統,而釋門亦遂有法統焉”。[3]46以吾儒自居,當然是出自士大夫之手了。他們將其比擬為儒家之道統,并引朱子之言“寧可架漏千年,不許漢文、唐太接統三代”來對照普陀山的禪宗法脈傳承歷史。[3]14無論是儒家的道統,還是禪宗的法統,都是“得其人,則一室而分授,一時而數傳;不得其人,則父不私其子,千百年來架漏其傳”。[13]46理論上,法脈傳承本應當有很嚴肅的宗教標準,在達不到這一標準時,甚至可斷絕。

      具體說來,禪宗法統在普陀山的表現是:“自梁慧鍔開山,代有聞人。至宋真歇,首倡宗風。自后自得祖芳,一燈遞照。無何季葉,改禪為講,法鼓無聲。直至潮公、別公,續燈接寶。”[3]14這只是一個大概的描述,將“康熙志”《法統》中的具體譜系與《普陀列祖錄》對比,兩者之間存在著明顯的文本相似性。《法統》卷僅在弁至瀾禪師與雪屋立禪師之間多出了大繼業禪師、恩求以禪師,所以在《普陀列祖錄》一書中所稱的“嗟乎四十代烜赫祖師”,也就相應的被改成了山志中的“遠紹四十二祖之芳猷”。[3]52在具體的僧人介紹上,雷同的文字甚多;當然,因為與山志相比,《普陀列祖錄》的宗教性要更明顯一些,因之對于法語等相關文獻的記載要更多一些。山志中的《法統》卷可以看作是《普陀列祖錄》的節略本。

      至于《釋系》,記載的則是該山原有之剃度派僧人。在山志法統外加入《釋系》一卷,是因為其中也有不少僧人對普陀山的發展做出了重要貢獻。該卷序言中指出:“其中多有創興恢復,規模遠大,功力彪炳者,亦未可輕量。猶夫孔子之門,政事、文學,英英濟濟,超軼古今而傳道者弗在,如愚魯鈍之賢。豈四科、十哲、七十、三千之徒遂可少乎哉?”[3]58此外,恐怕還有忌于兩寺原有子孫的緣故。就普濟寺而言,潮音本屬于這一世系;對法雨寺來說,別庵則完全是外來僧人。盡管兩者在官府的支持下,分別掌控了普濟、法雨,但兩寺原有子孫并未斷絕,仍舊在普陀山扎根,甚至在兩寺中任職。此情此景,只強調法統似乎說不過去。

      分別編纂《法統》《釋系》的另一含義是兩者有高下之別。如有釋系而無法統的明末,是普陀山發展興盛的關鍵時期,但《法統》卷對之不無遺憾:“亦足見茲山香火雖昌,聲光雖著,而道聲慈味,寂肰于奇巖秀壑之間,亦只可為智者言耳。”[3]46說得更直接的則在《釋系》序言中指稱:“法統之與釋系,其人雖出于一門,其乘實分乎上下”;這就好比一般儒林與圣賢之間的差距,“天朝秩序、流品,限甚嚴矣。”[3]58當然,書中也不無調和之處,將兩者的上下之分請讀者自行判斷:“然洛迦長老,衣紫彌蓋者且百年,今忽舉芒鞋破衲之倫冠于其上,孰重孰輕,會心者請自領焉。”[3]58這種處理手段應該來自元人于《宋史·儒林傳》外另設《道學傳》,后人就直接點明:“此猶儒家區別道學、儒林為二傳也。”[2]26

      應該說,至康熙《普陀山志》,《法統》與《釋系》這兩種書寫模式就基本成熟了。其后的乾隆《普陀山志》中盡管“又改《釋系》為《禪德》”,但基本邏輯與文本記載,并沒有太大的差別。

      時過境遷,道光《普陀山志》盡管也沿襲了《法統》《禪德》的書寫模式,但編者對此不甚明了,又特地指出:

      “舊志”兩寺住持歸入《法統》,各庵釋子經營創建,戒律恒深,亦號住持,不獨兩寺方丈為然。“許志”《禪德》小引內并未揭明,而卷內淡齋諸師名下又注明曾為住持,與法統未免想混。今法統住持,以方丈而言;而禪德住持,名同而實異焉。[17]393

      這真是欲以其昏昏,使人昭昭。“舊志”《法統》主要是記載兩寺的法脈傳承,一般情況下這些得法僧人的才能足以擔任住持并開堂說法,但并不是說擔任兩寺方丈就可以入選了。“許志”《禪德》記載的是兩寺未得法的僧人,包括住持和一些高級執事,他們當然在普陀山會有私人庵院,但從體例上來講并不是記載各庵住持,這跟《法統》本無糾葛。“道光志”的編修者對《法統》《禪德》的編纂體例全都理解錯了,于是便有了這種可笑的說明。

      民國初年修新志,局勢又為之一變。清中后期以來,佛教衰敗、宗派不振就已成為這一時期佛教發展的基調,宗派意識已不似明末清初那般凸顯。據稱,清末民初以后,禪教律凈密各宗僧人寓居本山,雖有圓照寬仁(1893-1990)等禪修大德住山,在修持上漸趨融攝。[1]205總之,到了民國初年,宗派融合的趨勢愈發明顯。因此,這次修志改變了以往《法統》《釋系》兩分的模式而強調:

      然《宋史》別道學于儒林之外,先哲多微言。《法統》《禪德》,同有功于佛門,猶道學、儒林同有功于圣教。事本同揆,理無二致。茲總以《禪德》概之。援正史例,凡有功象教,無論一事足稱,或行事多者,各著一傳。以禪德乃修一切諸法諸行之通稱,實為佛教之一大統緒也。[2]26

      “民國志”編者王亨彥還對“乾隆志”的處理方式表示不滿:“《法統》《禪德》,可合而不合。”[2]621

      至此,本文要討論的問題已經基本結束。無論是易律為禪說的建構,還是易律為禪后世系書寫變化,都與具體時空背景下佛教宗派發展的背景息息相關。這對佛教史研究的啟示是:應將佛教史上已有的種種表述、話語還原到具體的歷史過程中,看到其建構的過程,不為其所誤導,以求得歷史事實。

      ①此系統較早見于蔣維喬所著《中國佛教史》,他說:“此系統,乃日本凝然大德據俊芿真照傳而作,頗覺可信;但真照之師行居以后,事跡不明;其漸次衰頹之故耶?”元照之后,該書還列有日本所傳之譜系。以上,參蔣維喬:《中國佛教史》,北京:商務印書館,2015年,第229頁。董浩暉對日本《天臺名目類聚鈔》中的律宗傳承法脈有所考訂,兩相對比,蔣氏所據史料似當為《天臺名目類聚鈔》,該書最后標記成書時間為應永九年(1402),序言中亦標明釋快倫于元和年間(1615-1624)刊刻。參董浩暉:《被遮蔽的律學僧——對唐宋江南律宗法脈“缺環”的考察》,《長春師范大學學報》(哲學社會科學版),2016年第5期,第70—73頁。

      ②新浪博客“舞月空城”:《普陀山法脈字派源流考》,網址:http://blog.sina.com.cn/s/blog_6880436b0101flib.html.

      原文參考文獻:

      [1]王連勝主編,普陀山佛教協會編,妙善鑒定.普陀洛迦山志[M].上海:上海古籍出版社,1999.

      [2]民國普陀洛迦新志[M]//中國佛寺志叢刊:第82冊.揚州:廣陵書社,2006.

      [3]康熙南海普陀山志[M]//四庫全書存目叢書:史部第239冊.濟南:齊魯書社,1996.

      [4]張偉然.中國佛教宗派形態的地域差異與地理環境:禪和之聲[C]//“2009廣東禪宗六祖文化節”學術研討會論文集.北京:宗教文化出版社,2010.

      [5]湯用彤.隋唐佛教史稿[M]//湯用彤全集:第1卷.石家莊:河北人民出版社,2000.

      [6](清)釋福聚.南山宗統[M].北京:宗教文化出版社,2011.

      [7]王建光.中國律宗通史[M].南京:鳳凰出版社,2008.

      [8](清)釋守一.宗教律諸家演派[M]//中國燈錄全書:第20冊.北京:中國藏學出版社,1993.

      [9]萬歷重修普陀山志[M]//四庫全書存目叢書:史部第231冊.濟南:齊魯書社,1996.

      [10]Holmes Welch.近代中國的佛教制度(下)[M]//新編世界佛學名著譯叢:第81冊.包可華,阿含譯.北京:中國書店出版社,2010.

      [11]乾隆重修南海普陀山志[M]//續修四庫全書:第723冊.上海:上海古籍出版社,2002.

      [12](明)朱國楨.涌幢小品[M].北京:中華書局,1959.

      [13]劉長東.宋代佛教政策論稿[M].成都:巴蜀書社,2005.

      [14]Morten Schlütter.How Zen Became Zen:The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China[M].Honolulu:University of Hawaii Press,2008.

      [15]陳垣.清初僧諍記[M]//陳垣全集:第18冊.合肥:安徽大學出版社,2009.

      [16]釋圣嚴.明末佛教研究[M].臺北:東初出版社,1987.

     

      

      

    作者簡介

    姓名:李偉 工作單位:

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