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    身心合一:論《近思錄》中的理學工夫要訣
    2020年12月28日 08:35 來源:《國際社會科學雜志》2020年第3期 作者:尹曉寧 字號
    2020年12月28日 08:35
    來源:《國際社會科學雜志》2020年第3期 作者:尹曉寧

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

      內容摘要:《近思錄》是中國思想史上的一部重要著作,后人將其視為“性理之祖”。《近思錄》的精華在內圣工夫,其中蘊含著理學“身心合一”的工夫要訣:心即是身,身即是心,身心相通,身心相印,修身即修心,心修身亦修。理學主靜、持敬、涵養、省克等工夫次第,以及最后產生的圣賢氣象,無不融入了這一要訣。它不僅貫穿于工夫的始終,而且也是工夫深淺和真偽的試金石。明代王陽明心學的“知行合一”說,也與這一要訣暗合。

      作者簡介:尹曉寧,杭州市社會科學院文史研究所所長、副研究員。自浙江大學研究生畢業以來,一直從事中國思想史特別是宋明理學的研究,發表有論著多種。

      

      南宋淳熙二年乙未(1175)夏,就在“鵝湖之會”前不久,呂祖謙自東陽(今屬浙江)訪朱熹于建陽(今屬福建)寒泉精舍。據朱熹《近思錄序》記載,兩人旬日間“相與讀周子、程子、張子之書,嘆其廣大閎博,若無津涯,而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關于大體而切于日用者”,編成《近思錄》十四卷,總六百二十二條,“凡學者所以求端用力、處己治人之要,與夫辨異端、觀圣賢之大略,皆粗見其梗概。”

      實際上,《近思錄》之成編,乃是兩位理學家反復切磋斟酌的結果,遠非“旬日”可成,更非草率之作。該書從其目次編排到具體內容,都體現了理學家明體達用、內圣外王的理念,雖說“粗見其梗概”,而其言約意遠,耐人尋味之處,皆是理學精髓,并不能僅以“入門書”視之。為此,筆者不揣識昧,擬以身心關系為切入點,從六個方面對《近思錄》的理學工夫要訣作一闡發。不當之處,望方家指正。

      身心相融的理學工夫

      《近思錄》的精華在內圣工夫。從其撿擇的北宋四子(周敦頤、程顥、程頤、張載)嘉言中也可以看出,四子內養工夫綿密微妙,蓋理學工夫的格局規模、神味特色彼時大體已定,后世出其矩鑊者不多。其內圣之學堪稱最佳濃縮范本,后人目之為“性理之祖”,不無道理。在筆者看來,《近思錄》中展示出的理學工夫要訣在于“身心合一”,心即是身,身即是心。用心即是用身,不只是去“思考”,更是去“體會”。以“體”會“心”,故有身心之受用。所以,理學的很多常用語皆是身心相融的,比如深沉、浹洽、涵泳、咀嚼、胸次灑落、如坐春風、惻隱之心、浩然之氣、油然而生、沛然若決江河、四體不言而喻等,無不身心互見、身心相融。這些例子在《近思錄》中非常多,其中蘊含著理學工夫的特殊心法。

      由于身心的合一,進而有工夫與狀態的合一:即工夫,即狀態;即狀態,即工夫。于是修身即修心,故整齊嚴肅;修心即修身,故變化氣質;心修即身修,故圣賢氣象;身心調伏,故“鳶飛魚躍,活潑潑地”。因為“身心合一”,所以各類工夫入手時雖各有側重,但一有俱有,一深俱深,內在融通,窺一斑可見全豹。因為身心合一,所以身體不再只是一團血肉,更充滿了靈性。所謂靈性,在筆者看來既有感性成分,又有理性成分,更是超越了二者的一種覺知或覺性。“身心合一”的要訣,就本質而言是“覺知”到身心的合一,并使之止于至善。其實,身心始終未嘗分離,大善大惡之人都是如此,只是人們經常對最常態的東西最缺乏覺知,而一旦有了覺知并施以引導,則轉變就會發生,所謂的“修”就開始了。

      如果將“身”的意義加以延伸,不但舉手投足是身,言辭文字也是身,都與心是合一的。因此,我們可以見言知心,可以從文字中捕捉到作者的身心感受,并“讀出豐盈的意義出來”。先賢之心,常常是通過文字傳遞的身體感受使后人獲得默契與共鳴,進而產生身心互動,遂能承接千古而自信不謬。這是中國文化尤其是理學思想的獨特之處。此即孟子所謂的“知言”。朱熹也是一位能夠“知言”的學者,他從言辭中揣摩精微的能力極強,所以才具備編纂《近思錄》的資格。朱熹非常強調的“切己”“體察”等,便是用身體感受而不只在道理上尋找之意。沒有身心受用的道理,便是“不誠”的道理,總是隔著一層,其實質便是身心相隔。所以,我們今天研究理學的修養工夫,也需要這種“內在性研究”的方法。“內在性研究”便需要突破身心相隔,實現“身心合一”。“身心合一”雖非理學的全部內容,但卻是登堂入室的要訣,并貫穿整個工夫之始終。

      一切工夫從“主靜”開始

      《近思錄》首言“道體”,并以周敦頤《太極圖說》為開篇,旨意深遠。朱熹以哲學家而非史學家的銳見認識到,這篇小文實為理學的開山之作,后來形成的理學實伏根于此。其簡約而浩大的文字,所論的是理學之大本,也即“道體”,并謂之“極”:無極而太極,以及人極。人極源自“無極之真,二五之精”,故蘊含了與天地相通的道理。天地之道為“陰陽柔剛”,在人則為“仁與義”,所以仁義通天地之道。因此,“圣人定之以中正仁義而主靜,立人極焉。”問題是,既然“圣人之道,仁義中正而已”,那么何故多出“而主靜”三個字?筆者認為,正是“主靜”,點出了修道工夫的抓手,后來的一切工夫皆扎根于此。一涉及工夫,身心關系便已隱含其中。

      為什么要從“靜”入手?依《太極圖說》:“一動一靜,互為其根”,則靜極生陽,“復見天心”,只有靜極方能養出這源自天地的仁義之心的端倪,乃所謂的“幾”,也正合《易》之《復》卦之旨。程頤在其《易傳》中說:

      陽始生甚微,安靜而后能長。故《復》之象曰:“先王以至日閉關。”

      而朱熹在解釋“至日閉關”時也說:

      蓋一陽初復,陽氣甚微,勞動他不得。故當安靜以養微陽。如人善端初萌,正欲靜以養之,方能盛大。

      清康熙朝著名理學家張伯行的解語云:“天地有大冬至,人心有小冬至。人當雜念既退,惡極而善,平旦初復之時,正此心冬至之關。主一無適,居敬涵養,閉關之義也。遏過此關,漸漸善端發現。過天地冬至之大關,方能見天地之心。”天地之理便是人心之理,人心之善便是天地之心。這里,不但是靜以養之,而且是靜以萌之、靜以明之,皆從坤靜中來。因為是靜“極”復動,所以這個靜是要達到一定深度的,并不是表面的平靜,而是要深沉安穩,生出根柢,這樣的靜才有定的意思,不易動搖,不為外物牽累,動靜一如。南宋學者葉采以為:“靜者,誠之復而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜,則亦何以酬酢事物之變,而一天下之動哉!”對于“定性”的真實含義,程顥早有自己的解釋,他在《定性書》中說:“所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外”,皆此心虛靜無欲的效驗。

      《太極圖說》中,在“主靜”之后有“無欲故靜”四字舊注。此四字與《老子》“常無欲以觀其妙”意義相連,只是所觀之妙不同,故有儒道之分野。但“觀”字中的“滌除玄覽”之意,確是儒道所共通的。周敦頤在《通書》中又說:

      一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎!

      由此可見,靜虛之下有觀照之明。靜虛生明,說明靜虛的狀態之下,人的身心會被訓練得更加敏感,也會對私欲紛亂時的粗糙身心有更為深刻的體認。道在微妙,唯安靜方能聽到此細微的聲音,所謂“精義入神”,如不能靜,則會被后天的嘈雜欲念所湮沒,對此不生覺知,于人性本然之善也不能認取,也不會去護持長養。所以,“靜”是埋伏,是生根工夫,是一切工夫之始,根深方能厚重安穩,方能德學并進。故程顥說:“性靜者可以為學”;程頤說:“人安重則學堅固”;張載說:“將修己,必先厚重以自持。厚重知學,德乃進而不固矣”;張伯行云:“蓋靜則生明而有以用其體察之功;靜則淡定,而有以盡其持守之力;靜則從容,而有以深其涵泳之致,皆為學之所取也,故可以為學。然則未能靜者,當思變化其氣質;既能靜者,又當涵養其本原也乎!”人因靜而重,故又云:“凡人輕浮則氣虛而見識不定,亦神散而操守不力。故人能安靜厚重,則氣實神完,識力自確然不移,而所學因以堅固,此即《論語》‘重威’節意也。”此尤見其對靜養工夫身心合一之旨的深刻領會。

      養“靜”也有具體的身心操持方法,這就是“靜坐”。“伊川每見人靜坐,便嘆其善學”,從“程門立雪”的故事中就能看出瞑目靜坐是程頤的日用工夫。朱熹亦以靜坐為“一個總要處”。蓋“初學之心,雜念膠結,諒所不免,且學靜坐,收住此心,使無他適,可以補小學培養一段工夫,滋夜息清明之氣,故詔之以此……夫心以定而靜,理以靜而明,靜坐之為用大矣。”雖說“動亦定,靜亦定”,但因靜坐時會擇時擇地,好的環境無疑會使靜定來得更快捷。靜時如尚坐馳,動時則更無法把捉。通過靜坐,一是要息外緣,二是要靜氣血,這兩項都是為了“涵養本原”。朱熹說:

      蓋靜坐時,便涵養得本原稍定。雖是不免逐物,乃自覺而收斂歸來,也有個著落……若是不曾存養得個本原,茫茫然逐物在外,便要收斂歸來,也無個著身處也。

      這個“本原”,借禪宗的話說就是“本來面目”,是喜怒哀樂未發之中。要識得這“本來面目”,須有觀照之功,而靜坐的第三個作用正是便于觀照。氣血靜則容易生定,定而有光明。所以張載說:

      定然后始有光明。若常移易不定,何求光明?《易》大抵以艮為止。止乃光明。故《大學》定而至于能慮。人心多則無由光明。

      當有人問朱熹“艮之象,何以為光明”時,朱熹回答:“定則明。凡人胸次煩擾,則愈見其昏昧;中有定止,則自然光明。”此即前面周敦頤“無欲故靜”“靜虛生明”之意。

      人安靜則天機顯露,觸目皆是,身心離欲,又有離欲的自在之樂,所以“靜后見萬物自然皆有春意”,這“春意”不僅是天地生生不已之機,也是一種身心受用的對外投射。這個受用,便是腔子里油然而生的喜樂和滿足,與世樂滋味迥然有異。這種喜樂的本質,是身心至和的效驗,也是此身心與天地萬物至和的效驗,是“孔顏之樂”,是“無所倚之樂”。身心寂靜,密音顯現,一飲一食,一草一木,都會呈現出與平日里不一樣的意趣,風云有意,山水含情,通透瑩澈,別有洞天。程顥在《秋日偶成》所呈現的,正是這樣的道學家神味和氣象。

      敬之持守

      因為靜中有滋味,所以“靜”是一個“安樂窩”,待在安樂窩里,總非儒者的宗旨,所以二程并未止于靜,而進一步提出“主敬”之說。

      程頤說:“敬則自虛靜,不可把虛靜喚作敬。”可見,“敬”與“靜”不同,是“靜”之升級。其實,周敦頤“中正仁義而主靜”七字,便是后來二程“敬”字之濫觴。有“中正仁義”之“靜”,便是有“主”,便是“敬”。故朱熹說:

      “圣人定之以中正仁義而主靜”,正是要人靜定其心,自作主宰。程子又恐只管靜去,遂與事物不相交涉,卻說個敬,云“敬則自虛靜。”須是如此做工夫。

      故按照朱熹在此處的說法理解,“敬”是真正的日用工夫,故又常與“義”字相連,比如“敬義夾持,直上達天德自此”。敬義相為表里,自然源自《周易·系辭》之“敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤”。因此,“敬有死敬,有活敬。若只守著主一之敬,遇事不濟之以義、辨其是非,則不活。若熟后,敬便有義,義便有敬。靜則察其敬與不敬,動則察其義與不義。”單獨的“敬”只是涵養義,故有“涵養須用敬”一說,然須有“義”方有著落。

      “敬”有涵養義,“靜”豈無涵養義?須知二者涵養出的氣象不同:“敬”者整齊嚴肅,“靜”者安詳和緩。如以“氣”驗之,則靜氣在腹,故身沉穩;敬氣在胸,故身峻拔。工夫有差異,氣象有不同,如謙氣收則身躬,傲氣張則身揚等,都體現著身心合一的道理。

      相比于“靜”字,“敬”的操持意味更強,也更有意思,需要心理能量的注入,有省克的工夫在里面,所以有“敬勝百邪”之說。朱熹也強調:“學者常用提省此心,使如日之升,則群邪自息。”宋儒謝良佐嘗借佛語“常惺惺法”說“敬”,便是取“提省此心”之意。提省此心不放逸,便是“戒”。根據身心關系,心的不放逸難以入手,便從身上做起。所以,當有人問敬于朱熹,朱熹云:“不用解說,只整齊嚴肅便是。”“整齊嚴肅”,便是收斂身心,通過身的收斂,達到心之收斂。同理,身之放逸,便是心之放逸,故有學者問程頤“人之燕居,形體怠惰,心不慢,可否?”程頤回答:“安有箕踞而心不慢者?昔呂與叔六月中來緱氏,閑居中某嘗窺之,必見其儼然危坐,可謂敦篤矣。”這種通過正形以攝德的方法,由來有自。《管子·內業》云:“形不正,德不來。中不靜,心不治。正形攝德,天仁地義則淫然而自至。”又云:“嚴容畏敬,精將至定。得之而勿舍,耳目不淫,心無他圖。”因為身心合一,所以“主敬”工夫方有著落。

      “持敬”工夫養出嚴毅氣象,這是長期對自他邪惡的警覺克制所致。閑邪以存誠,故誠敬常并提。程頤云:

      閑邪則誠自存。不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役于不善,于不善中尋個善來存著,如此則豈有入善之理?只是閑邪則誠自存,故孟子言性善皆由內出。只為誠便存,閑邪更著甚工夫?但惟是動容貌,整思慮,則自然生敬。敬只是主一也,主一則既不之東,又不之西,如是則只是中。既不之此,又不之彼,如是則只是內。存此則自然天理明。學者須是將“敬以直內”涵養此意。直內是本。

      又云:

      閑邪則固一矣。然主一則不消言閑邪。有以一為難見,不可下工夫,如何?一者無他,只是整齊嚴肅,則心便一。一則自是無非僻之干。此意但涵養久之,則天理自然明。

      由此可見,在程頤這里,所謂“閑邪”“誠敬”“主一”等是打通的,在身上“整齊嚴肅”,心便“主一無適”,如此則“邪閑誠存”。誠則天理自明,所以天理之明非因考索而至,是存久自明之事。

      因為身心合一,身上的工夫如果不能入心,則是失了敬的本意,故程頤也說:“嚴威儼恪,非敬之道,但致敬須自此入。”在形上做工夫,其旨是要在心上找感覺,沒有感覺便不是敬,一味操持,反令拘迫,故“學者須恭敬,但不可令拘迫。拘迫則難久。”可見,拘迫非敬之道,是因持敬走偏所引起,是死敬,非活敬,也是持敬不熟的表現。程頤對操持不得法所引起的身心之弊實有洞見。敬是自然而舒適的,所以朱熹說:“心無不敬,則四體自然收斂。不待十分著意安排,而四體自然舒適。著意安排,則難久而生病矣。”安排便是助長,助長便用力過甚。故“自家只著些子力去提省照便了。不要苦著力,著力則反不是。”持敬是否恰到好處,還要在身心上體察,如過于用力,心火上炎,易勞易怒,非但氣象不好,更使身心受累,不能久于道,也嘗不到滋味。所以修道如果嘗不到滋味,就要反省了。所以程頤又強調:

      今志于義理而心不安樂者,何也?此則正是剩一個助之長。雖則心“操之則存,舍之則亡”,然而持之太甚,便是“必有事焉而正之”也。亦須且憑去,如此者只是德孤,“德不孤,必有鄰”。到德盛后,自無窒礙,左右逢其源也。

      持敬養德非一蹴而就,非要緩緩來,方能細密,有助長之心,就要先洗心,退心火,這心火實是私欲。所以程頤又說:“學者須敬守此心,不可急迫。當栽培深厚,涵泳于其間,然后可以自得。但急迫求之,只是私心,終不足以達道。”所以切莫以求道急為志道懇切,實際只是私意。伊川明照如此。

      拘迫還有一個原因,就是心的格局太小,被小事物牽住,跳不出,心便不活,呈緊相。所以持敬萬不可拘氣,要使氣活,氣活則心活,氣死則心死。張載說“須放心寬快,公平以求之,乃可見道”,“心要洪放”,又說“心大則百物皆通,心小則百物皆病”,說的都是心的格局要大。朱熹說得更為具體:

      此心小是卑陋狹隘,事物來都沒奈何打不去,只管見礙,皆是病。如要敬則礙和,要仁則礙義,要剛則礙柔。這里只著得一個,更著兩個不得。為敬便一向拘拘,為和便一向放肆沒理會,仁便煦煦姑息,義便粗暴決裂。心大便能容天下萬物,有這物則有這理,有那物即有那道理,并行而不相悖,并育而不相害。

      “心小”的問題,恐怕是在對“持守”“收斂”和“主一”的理解上出了偏差。這個偏差,就是沒有做到“勿忘無助”,用力太緊,拘住了,心不周流,偏于一端。還有一個原因,就是內在的非理性沖動過于強烈,必須用力把持,以致太過緊張,殊不知越把持沖動越強烈,反倒不如開放和轉移,使心能夠自如地駕馭、化解心理能量。這樣,心氣自然周流,而不會因陷于死局而導致最終失守。開放的心,便是“大心”。心大,反而持守更容易。

      以涵養入化境

      并非離靜、敬等工夫之外別有涵養工夫。涵養工夫其實是各種工夫的純熟過程,是身心互融的過程,是對“化”的不斷感受。

      涵養工夫也有前行,即“知”。程頤在《顏子所好何學論》中說:“學之道,必先明諸心,知所養,然后力行求至。”周敦頤在《通書》中也說:“圣人之道,入乎耳,存乎心,蘊之為德行,行之為事業”,說的也是由“知”至“化”的涵養過程。其中,“入乎耳,存乎心”說的是“知”,這“知”通過不斷地涵泳、咀嚼逐漸內化,而“蘊之為德行”,實現身心互融之化。

      “知”非一般的“學知”,而是“體知”,并非思辨的產物,而是身心上的默契。程頤說,“人之蘊蓄,由學而大。在多聞前古圣賢之言與行。考跡以觀其用,察言以求其心。識而得之,以蓄成其德。”所謂“考跡以觀其用,察言以求其心”,便是“體知”,而“識而得之”四字看似平常,其實下語極重,是身心上有了受用,進一步產生了不可動搖的確信。這種確信,只有在身心上有了感受才會產生。

      然而,這種確信并非一下子就能獲取,而是要經過反復的涵泳和咀嚼,讓所學在身心間化開,與身心相融,待通透感和樂感產生,確信也就隨之產生。程頤曾對張載說:

      所論大概,有苦心極力之象,而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照,而考索至此。故意屢偏,而言多窒,小出入時有之。(舊注:明所照者,如目所睹,纖微盡識之矣。考索至者,如揣料于物,約見仿佛爾,能無差乎?)更愿完養思慮,涵泳義理。他日自當條暢。

      程頤具有通過文字直接感受身心的能力,這種感受能力借用他的話說便是“明睿所照”。他從張載的窒言中“照見”了他“苦心極力”的“考索”之功。在他看來,真正有所得,行文之間必有“寬裕溫厚之氣”,這是身心之氣的自然流露。揣測意度,說的都是人家的東西,不是“自得”的,不是“自得”便不能“條暢”,也就是沒有通透感,所以他認為張載還需“涵泳義理”,使所知真正化入身心,成為生命的一部分。

      是否是真有所得,對理學家而言十分重要,故程頤言之再三,其謂:

      欲知得與不得,于心氣上驗之。思慮有得,中心悅豫。沛然有裕者,實得也。思慮有得,心氣勞耗者,實未得也,強揣度耳。嘗有人言,比因學道,思慮心虛。曰:人之血氣,固有虛實。疾病之來,圣賢所不免。然未聞自古圣賢,因學而致心疾者。

      所謂“心氣上驗之”,便是在身心上尋找,有沛然之感,便是實有所得。如果有勞累感,則實無所得。道學的妙處在于,于此用功非但不會累及身心,反而滋養身心。程頤本人也經常提到這種滋養產生的身心受用:

      古之學者,優柔厭飫,有先后次序。今之學者,卻只做一場話說,務高而已。常愛杜元凱語:“若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順,然后為得也。”

      這種感覺,程頤又稱之為“浹洽”。朱熹非常看重此二字:“‘浹洽’二字宜仔細看。凡于圣賢言語,思量透徹,乃有所得。譬之浸物于水,水若未入,只是外面稍濕,里面依前干燥,必浸之久,則透內皆濕。程子之言,極有深意。”朱熹以物之浸潤釋“浹洽”,亦兼釋身心通透之旨。

      由此可見,讀書的重要性,不僅是能增長知識見聞,更能夠滋潤身心,涵養道德。善讀書也是一項工夫。故程頤說:“若能于《論》《孟》中深求,將來涵養,甚生氣質!”不只是《論》《孟》,《詩》也是如此。程顥說,“‘興于詩’者,吟詠性情,涵暢道德之中而歆動之,有‘吾與點’之氣象。”朱熹也常以《詩》涵養:“讀《詩》之法,只是熟讀涵味,自然和氣從胸中流出。其妙處不可得而言,不待安排措置,務自立說。只憑平讀著,意思自足。”如果不是真的默契于心,是說不出這些話的。

      需要注意的是,雖然涵養出滋味需要工夫,但并不是涵養出滋味便不再用工夫了。恰恰相反,這只是工夫的開始。得而能守,守而能新,才是真工夫。否則所謂的“滋味”只不過是“光景”。因此,真正的涵養要通過時間慢慢浸潤,才能真正保持身心合一,才能實現真實的“自得”。涵養的要訣,在一個“緩”字。這和太極拳是一個道理,只有慢下來,才會有細密微妙的感受。朱熹說:

      道理本自廣大,只是潛心積慮緩緩養將去,自然透熟。若急迫求之,則是起意去趕趁他,只是私意而已,安足以入道?

      又曰:

      學者須敬守此心,不可急迫,當栽培深厚。栽,只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已,是謂栽培深厚。如此而優游涵泳于其間,則浹洽而有以自得矣。茍急迫求之,則此心已自躁迫紛亂,只是私己而已,終不能優游涵泳以達于道。

      “栽培深厚”“自然透熟”等字眼,道味老辣,確有理學的雍容氣度。一切需要時間。二程說,“所謂‘日月至焉’,與久而不息者,所見規模雖略相似,其意味氣象迥別。須心潛默識,玩索久之,庶幾自得。”程頤還說,“某年二十,解釋經義,與今無異,然思今日覺得意味與少時自別。”時間并不帶來新的知識,而是經過不斷反芻,對舊的知識有了新的體會,此為新酒與陳釀之別。涵養咀嚼是終身之事,由此更可知“義理深沉”四字的意味深長。

      省察之功與身心之弊

      如果說涵養偏重于對善的長養之功,那么省察就是對惡的剿除工夫,使身心止于至善,并在至善這里合一。

      程頤說,“大抵人有身,便有自私之理。宜其與道難一。”其實,自私也是身心合一的,只是這種合一只合于“我”(私),并未合于道。因為離于道,所以會有各種身心過患,同時又因為對道的茫然無知,更不會有改過工夫。所以,省察工夫的起步,是“知道”和“反思”。程頤說:

      未知道者如醉人,方其醉時,無所不至。及其醒也,莫不愧恥。人之未知學者,自視以為無缺。及既知學,反思前日所為,則駭且懼矣。

      這樣的反思,自然是對初入道者而言。知過方能改過。然而,改過遷善,并非一蹴而就,而是一個長期艱苦的拉鋸戰。程顥說:

      義理與客氣常相勝,只看消長分數多少為君子、小人之別。義理所得漸多,則自然知得客氣消散得漸少。消盡者是大賢。

      以易理來說,這個消長就是一陽來復,終至于乾。但這些大節目都不是省察的精妙處。省察的精妙處仍在于身心合一,以身知心。

      省察可以不斷增加身心的敏感度,使工夫走向細密。前文已有提及箕踞和心慢的關系,這是從行為上省察。亦可從言語上省察,比如“心定者其言重以舒,不定者其言輕以疾”;亦可從瞻視中省察,比如“視高則氣高,視下則心柔……蓋目者人之所常用,且心常托之……己之敬傲必見于視”;亦可于夢中省察,比如“人于夢寐間,亦可以卜自家所學之淺深。如夢寐顛倒,即是心志不定,操存不固”……如此等等,可以說舉手投足、一飲一啄,無時無地不可以省察身心的修養程度。所以,當邢恕說自己“一日三點檢”時,程顥卻批評說:“可哀也哉!其余時理會甚事?蓋仿三省之說錯了,可見不曾用功!”省察,就是要在每一個當下都有覺照。

      由于身心高度敏感,不但會有超強的內省能力,也會對他人的動機有很強的洞察力。當游酢問程頤“陰陽不測之謂神”之意時,程頤說:“賢是疑了問?還是揀難底問?”說明程頤已經洞察了游酢的動機,提醒游酢自我省察。

      省察是諸項工夫中最難把握,也最容易引發身心之弊的一項。深入的自我省察,有似于精神分析,挖出潛在的過惡動機,因為這些動機經常會自我裝扮,所以發現它們并不容易。當某種情緒的表達過度時,常常是因為有別的不便于表達的情緒借機表達,甚至通過心理防御機制反向表達,都很不容易被省察到。同時,省察容易走向苛嚴,引發自身過度的道德焦慮,這種焦慮在心理防御機制的引導下將會投射出去,一方面裝扮自己,另一方面不能容忍他人的道德過惡。須知,真正自發的道德是在仁愛的環境下成長起來的,所以對省察工夫的把握,要控制在“知而能改”的程度,不要引發過度的道德焦慮,否則必然走向反面。這也是所謂“假道學”產生的一個內在心理機制。程子說,“罪己責躬不可無,然亦不當長留在心胸中為悔。”當有人問朱熹“已往之失卻如何”時,朱熹的回答是:“自是無可救了。”都有不要引發過度的道德焦慮之意。過度的焦慮,不但失去道心,而且會引發身心問題。在很多情況下,是寬容而不是苛嚴更容易使人改過,也只有寬容才能使心量廣大,有仁者氣象,所以省察工夫要細密,但心不可呈緊相。

      品評圣賢氣象

      《近思錄》說“氣象”,如魏晉人品評人物,討論的都是人生境界和神味。通過這樣的品評,引發后人的慕道之心,也是對后學的加持。后人不能親見古人,只能通過文字接收古人蘊含其中的信息,才能實現對他們精神上的把握。品評者要有足夠的閱讀能力,知言知心,并且能夠準確地將接收到的信息傳遞出去。需要注意的是,這些文字信息是經過加工的,不免加入了品評者的價值認同、人生理想和精神力量,所以我們看到的就不僅是古人,還有品評者,我們獲取的信息和能量既來自古人,也來自品評者。

      品評圣賢氣象,也是一項工夫,即揣摩圣賢之心。因為心無相,所以只能從氣上見,這也是“體用一源,顯微無間”的道理。以身心關系說,氣象也體現著“身心合一”,看了他的氣象,便知了他的心。我們也可以通過對氣象的品評,看出古人精神氣息的傳承方式:通過身體感受傳遞精神信息。比如二程子說:

      仲尼,元氣也。顏子,春生也。孟子并秋殺盡見。仲尼無所不包,顏子示不違如愚之學于后世,有自然之和氣,不言而化者也。孟子則露其材,蓋亦時然而已。仲尼,天地也。顏子,和風慶云也。孟子,泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡,顏子微有跡,孟子其跡著。孔子盡是明快人,顏子盡豈弟,孟子盡雄辯。

      這里,通過天地自然所給人帶來的身體感受傳遞圣賢給人帶來的心理感受,并讓人進一步體會圣人的精神狀態。這種狀態本身就是一種不言之教,對人是有加持和感染力的,對學者而言則需要用身心感受到二程所謂“天地”“和風慶云”“泰山巖巖”等詞匯傳遞出來的精神力量。又比如,黃庭堅在《濂溪詩序》中說,周敦頤“胸中灑落,如光風霽月”。其所謂的“胸中”,并不只是抽象的“心中”之意,而且是具體心胸部位。所謂的“灑落”,表示的是抖落了身心的很多系累和羈絆,心胸部位清涼明澈,無畏無懼,毫不糾結。“光風霽月”四字,傳遞的正是這種身心感受。

      程顥有顏回濂溪氣象,《近思錄》中談論其氣象的文字最多,似乎意味著在朱熹和呂祖謙眼里,他是最具有圣賢氣象的。比如:

      侯師圣云:“朱公掞見明道于汝,歸謂人曰:‘光庭在春風中坐了一個月。’”

      劉安禮云:“明道先生德性充完,粹和之氣,盎于面背。樂易多恕,終日怡悅。立之從先生三十年,未嘗見其忿厲之容。”

      伊川先生撰明道先生行狀曰:先生資稟既異,而充養有道。純粹如精金,溫潤如良玉。寬而有制,和而不流。忠誠貫于金石,孝悌通于神明。視其色,其接物也,如春陽之溫。聽其言,其入人也,如時雨之潤。胸懷洞然,徹視無間。測其蘊,則潔乎若滄溟之無際。極其德,美言蓋不足以形容。

      文辭之美,出于至誠,足令“聞風者誠服,覿德者心醉”,讓人景仰這種充滿了道德、學養和詩意的人生。從思想的角度看,這些文字是否過譽并不重要,重要的是其中傳遞出的宋儒怎樣的人生理想和精神境界。程頤以“充養有道”四字,強調程顥的境界氣象源自持之以恒的修養工夫。這些工夫從外而內,從身到心,然后再從內而外,由心返身,實現身心融合,最終發而為氣象。

      成為具有圣賢氣象的人,是很多理學家的人生理想。需要指出的是,要學的并不是圣賢氣象,而是圣賢之心,有了圣賢的心,才會有圣賢的氣象。如不是私欲凈盡,是不會有灑落氣象的。只學氣象,便是身心分離,便是效顰,便是“假道學”。 

      綜上所述,《近思錄》中所體現的工夫,論其基本要義便是“身心合一”,它所代表的是中國哲學對“覺性”的追求。這種追求既包含身之感性,又包含心之理性,并實現了對感性與理性的超越,是自我的覺醒。而覺性是最難以把捉的,有時似是而非,有時聯想過度,更嚴重時會自我暗示,甚至自我催眠,使人沉浸于自我編造的幻境之中。真幻之間僅隔一紙,過度追求,即入魔境,對此尤要警惕。

      需要進一步指出的是,“身心合一”暗合“知行合一”之說。雖說王陽明與朱熹在本體論及知行關系上的觀點有巨大差異,但僅就修養工夫論,則不能不以“知行合一”說為是。陽明心學以“致良知”為主腦,而“身心合一”實為“良知致”,一分合一一分致。良知之知也是覺知,不同于耳目之知。耳目之知產生的行動只是一種“應該”的行動,而覺知則是一種“自然”的行動。都是行動,發動處卻有所不同,于此尤要明辨。身心分離,便是知行分離;身心合一,即是知行合一。如此,則不會有假道學。《近思錄》中主靜、持敬、涵養、省克工夫,無非是“致良知”的工夫;而“知行合一”說雖在《近思錄》之外,實在《近思錄》之中。因為“身心合一”作為工夫要訣,實無理學心學之別。

    作者簡介

    姓名:尹曉寧 工作單位:杭州市社會科學院文史研究所

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:郭飛)
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