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    闡釋邏輯的詮與闡法則 ——基于思想史與科學史的思考
    2020年11月27日 13:19 來源:《探索與爭鳴》(滬)2020年第4期 作者:張政文 字號
    2020年11月27日 13:19
    來源:《探索與爭鳴》(滬)2020年第4期 作者:張政文
    關鍵詞:闡釋邏輯;詮;闡;熱力學;正態分布

    內容摘要:認識與闡釋是人類把握世界的基本方式,二者的邏輯有著本質不同。

    關鍵詞:闡釋邏輯;詮;闡;熱力學;正態分布

    作者簡介:

      內容提要:認識與闡釋是人類把握世界的基本方式,二者的邏輯有著本質不同。認識是指人對感性客觀世界的認知,并在此基礎上形成知識;闡釋是指人類基于自身的理解、領悟和體驗能力,對文本世界的意義昭示與價值言說。闡釋邏輯法則下的詮,有求真、證實、顯原的認知特性,將特定文本時空中的作者意圖和文字語義還原出來,讓公眾理解,最終形成共識,構成知識,成為歷史性的社會文化。在闡釋邏輯法則下,闡是具體文本與闡者的對話過程,具有無限開放多元的特征,正態分布的有效區間性是闡的重要邏輯法則。然而,根據熱力學第二定律,相對穩定、平衡、有效的闡的正態分布又總是一種臨界區間,這也與歷史唯物主義的基本精神相一致。

      關 鍵 詞:闡釋邏輯;詮;闡;熱力學;正態分布

      作者簡介:張政文,中國社會科學院文學與闡釋學研究中心教授(北京102488)。

      繼在當代闡釋學現場中提出強制闡釋論、公共闡釋論之后,張江教授近期又提出了闡釋邏輯的問題。①闡釋邏輯曾為許多闡釋學家所提及,如伽達默爾的“問和答的邏輯”。解析闡釋邏輯是當代闡釋學的重大理論與實踐問題,也是創建當代中國闡釋學的內在要求。張江明確表達他所說的闡釋邏輯作為闡釋的普遍方法和思維方式,生成并自洽著闡釋公理與規則系統。其基本屬性與特征為闡釋的確定性、開放性、收斂性、融貫性及可接受性。這里有兩個重要問題需要追問:一是闡釋有普遍的邏輯嗎?二是闡釋的邏輯就是這五個基本屬性與特征嗎?筆者認為,闡釋有邏輯,而且在闡釋內部有著更本質與普遍的法則決定著闡釋的邏輯。本文將通過對思想史與科學史的反思就此問題進行闡發。

      認識與闡釋的邏輯規定性

      (一)認識的邏輯規定性

      主體的人與客體的世界關系多維多元,主體的人對客體世界的把握也復雜多樣,馬克思說過:“整體,當它在頭腦中作為思想整體而出現時,是思維著的頭腦的產物,這個頭腦用它所專有的方式掌握世界,而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的,宗教精神的,實踐精神的掌握的。”②認識與闡釋是主體的人與客體世界的兩種構成性關系,認識世界與闡釋世界是人類兩種性質不同的把握世界的方式,認識與闡釋就有著本質不同的邏輯。

      認識的邏輯的基本含義和規則,是在西方認識論兩千多年歷史性生成與發展中確立的。古希臘泰勒斯在公元前6世紀用“水”表述世界本原之道,經畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、芝諾、德謨克里特,世界本原之道的存在根基也成為不證自明的認識邏輯起點。蘇格拉底進一步把世界本原之道與認識邏輯起點的同一性原則創設為關于認識真理的開放性話題,徹底否定對世界的相對主義理解,而堅持揭示認識世界的真理性,為認識的邏輯定制了基本功能。柏拉圖的理念論又為認識的邏輯是獲得真理的基本功能提供了普遍性。柏拉圖嘗試在感性具體、變化不息的現實中找到不變的普遍性確定性,認識真理就依據這個不變的普遍性確定性,他稱之為“理念”,這是認識邏輯的根本法則。認識邏輯的根本使命就在于揭示萬事萬物背后普遍確定的理念,這也是認識的真理性所在。亞里士多德為認識邏輯設定了形式法則:一是感性現實先于認識而在;二是認識即為感官對感性現實的經驗加工并形成知識的過程;三是感性現實與人的認識思維具有密切聯系,這是認識真理性的基本依據。對感性現實的經驗歸納產生概念。兩個以上概念構成肯定或否定的話語,形成判斷。如判斷與對象相一致就是真判斷,反之則為假判斷。判斷符合同一律、矛盾律和排他律就是真判斷。由已知判斷為前提的推導叫推理。推理得知的未知信息就是知識。認識思維與認識對象的同一性,使認識邏輯成為識和知的普遍、理性、規范的主觀工具。17世紀,數學的巨大成就使其成為認識邏輯中的思維法則準標。法國哲學家、數學家笛卡爾依據數學公理解釋認識的真理性和知識可靠性問題,提出“我思故我在”的認識邏輯法則,思維理性最普遍、最實在、最自明,不可懷疑。18世紀,英國哲學家培根、休謨、洛克等解析人類心理要素,確立認識來源于感性的認識邏輯法則,經驗成為檢驗認識真理性的唯一標準。而德國思想家萊布尼茲、沃爾夫、鮑姆伽頓等則堅持認識邏輯的根本是與生俱來、非經驗的天賦觀念。天賦觀念自洽而無矛盾,普遍而建構化,產生了知識的真理性,是思維理性所在,檢驗真理的唯一標準。康德不同于既往都從“人認識了什么”來規劃認識的邏輯法則,而是從“人能認識什么”來規劃認識的邏輯法則。康德對認識邏輯制定的法則是:可知的現象經驗為認識的對象,對現象經驗世界的邏輯推理判斷是認識過程,知識是認識結果。認識的邊界則是現象世界,對于現象世界之外的意義、信仰、意志世界,諸如上帝天堂,宇宙誕生前的世界、倫理、審美等超越經驗現象的問題,認識能力無能為力,如認識它們就出現二律背反,知識內部將充滿矛盾,失去統一性、普遍性,認識也就喪失真理性了。理性能力是反思性、制限性、批判性的認識能力。在認識邏輯中,理性能力為確定知識邊界,保證知識的同一性、普遍性、真理性提供法則。費希特強調自我的主體意識在自我創造性運動中實現了認識對象與認識主體的同一,在認識邏輯的展開中,認識對象成為人的本質展開。謝林又突出了自然在認識中成為自我,自我又成為自然,在兼性中生成知識,為認識邏輯增添了兼性法則。黑格爾則強調絕對理念的辯證發展演進使客觀世界與主觀世界融會統一、相互作用、互展確證,并被認識,形成知識。黑格爾賦予認識邏輯以歷史性法則。

      從古希臘至19世紀中葉,認識論已成為完善系統的體系,認識邏輯的法則被堅實確立:一、認識對象是感性客觀的世界。二、認識主體是人類的感性、知性、理性能力。三、認識工具是觀察、認知、歸納、分析、實驗、實證、計算。四、認識結果是揭示感性客觀世界的性質、因果、結構、功能、規律。五、認識目的是形成關于感性客觀世界的客觀性知識,指導人類適應、利用、改造感性客觀世界。六、認識真理性在于由發現感性客觀世界的真、客觀的真實至知識的道理,這是檢驗認識的標準核質。

      (二)闡釋的邏輯規定性

      闡釋指闡發解釋。在闡釋學中,闡釋是對文本世界的意義昭示與價值言說。對闡釋邏輯的法則界定,需要回到當代闡釋學建立的思想與文化現場。

      19世紀中后期至20世紀上半葉的西方世界,壟斷是從生產到消費、從政治權力到日常生活的社會時代標志,國家優先為現代的基本歷史形態,西方處于重大變局之中。同時,西方文化也出現深刻轉型,先后出現了孟德爾遺傳學、愛因斯坦相對論、普朗克量子力學、弗洛依德精神分析學、韋伯社會學、費邊福利經濟學、德國新歷史學派、法國年鑒學派、維特根斯坦語言學,還有象征派、印象派、抽象派、未來派、意識流派等現代主義文學。西方精神傾向主流是非理性主義逐漸掌握解釋世界的話語權,而闡釋學也成長為一門人文學科。當代闡釋學鼻祖施萊爾馬赫一反西方啟蒙運動的理性傳統,拒絕用認識論或倫理學來理解世界,而視情感傳達與認同為理解生活的普遍方法。施萊爾馬赫的傳人狄爾泰則明確宣示闡釋不同于知識認識和信仰實踐,是個體生命體驗對世界的歷史理解。因此,狄爾泰稱闡釋為精神科學。文德爾班區分了“事實世界”與“價值世界”,認定對“事實世界”的理解為認識,對“價值世界”的理解則是闡釋。闡釋學集大成者李凱爾特堅信科學的基石為客觀事物的普遍規律,而闡釋學的本質是社會文化的自由價值。價值的個體性、差異性造就了文化的具體性、不可重復性,這正是文化與自然的根本區別,也是文化科學與自然科學的不同之處。顯然,從當代闡釋學生成的思想文化現場中可以看到,闡釋學就是為對抗認識論一統天下而誕生的,排斥普遍追求個別,壓制理性張揚非理性,是當代闡釋學的基本規定性。20世紀中葉,闡釋學逐漸哲學化,出現了本體論闡釋學,胡塞爾為其提供了哲學方法論。胡塞爾斷言認識的本質不是將精神還原為物質,就是把物質歸根為精神,導致心物分裂的認識困境。現象即本質,是解除認識困境的唯一方法。這意味著意識都有對某個對象的指向性,可將意識之外的存在如所謂的前提、設定、條件、公理等懸置起來,猶如人們天天使用電腦卻不一定都要知道計算機最早的發明者圖靈一樣。胡塞爾的弟子海德格爾為闡釋學提出的“闡釋的循環”,使當代闡釋學現場出現了深刻變化,觸及闡釋邏輯問題。海德格爾相信有一種特殊的“在”使世界其他的萬事萬物存在,稱為“此在”。這個“此在”不是黑格爾說的具體屬性和特征的現實存在,而是有血有肉的當下個體人。這個有血有肉的當下個體人能運用言說證明自己現實地生活在世界中,并確認這個世界的存在及其對人的意義和作用。如此,不是實在性而是意義性才是存在的本質。個體人頭腦中的生活世界“前結構”不可避免地參與對世界意義的闡釋,所以闡釋一定是歷史性、當下性的。闡釋也就成為一個確證自己、昭示世界存在意義的循環過程。也許海德格爾的“循環闡釋”就是一種哲學意義上的闡釋邏輯。伽達默爾則堅持闡釋者不可能純客觀地釋讀文本。文本是文本作者的創作結晶,積淀著作者的思想、情感、動機等主觀意識,當闡釋者面對文本時,作者已不在場,無法還原文本的作者原意。即便作者出場指認自己的原意時,也是另一闡釋者對文本的闡釋,闡釋者總有一個“前理解”“前闡釋”參與文本的釋讀,它是闡釋的前提與基礎,所以有限、相對、開放是闡釋的根本規定性,而“前見”也就是闡釋邏輯。闡釋依靠言語,對話則是闡釋的言語方式,于是對話的規則在伽達默爾那里也許只是一種闡釋邏輯。

      從發生現場和發展譜系看,闡釋學生于非理性主義對抗理性主義的一統天下,長于個體沖擊群體的包圍,立于擺脫經典認識邏輯,在闡釋邏輯的語境與情致中形成了闡釋邏輯的法則:一、闡釋對象是社會文化的文本世界。二、闡釋主體是人類的理解、領悟、體驗能力。三、闡釋工具是釋讀、對話、表達。四、闡釋結果是昭示文本世界的意義、價值。五、闡釋目的是構建關于文本世界的公共性知識,引導人類發現、理解、反思歷史性生活。六、闡釋真理性在于昭明文本世界的理,由社會共識的理至公共知識的真,這是檢驗闡釋的標準核質。

      綜上,認識與闡釋是人類掌握世界的兩種方式。在人與世界的關系中,它們有著各自的邏輯法則。

      “詮”與“闡”的闡釋邏輯法則

      (一)“詮”的闡釋邏輯法則

      張江曾對闡釋的內部形態進行分析,認為闡釋內部其實有“詮”與“闡”兩種類型,“‘詮’之實、‘詮’之細、‘詮’之全與證,其面向事物本身”,而“‘闡’之公開性、公共性,其向外、向顯、向明,堅持對話、協商之基本訴求”③。中國古代就有“我注六經”和“六經注我”兩種釋經傳統,前者是闡釋中的“詮”,后者則是闡釋中的“闡”。西方當代闡釋學卻從未在語義和理論上真正認真對待闡釋中“闡”與“詮”的不同。應該說,“詮”是具有一定認知性的闡釋,“闡”是釋義性闡釋,各有特性,各有訴求,各有功能,各有作用。

      在闡釋學語境與理路中,與“闡”相比,“詮”更關注對文本原意與作者創作意圖的還原。譬如,文本細讀通過對文本逐字逐句逐段的字、詞、句的解釋來還原文本中語言文字自身義。再如,中國古典文獻學研究的重要學術任務就在于借助各種考證、注釋方法明確作者的創作意圖和表達本意。對文本原意與作者創作意圖的還原使“詮”的闡釋有了認知性特點,自然科學闡釋、歷史考古學闡釋、社會學闡釋、經濟學闡釋等應都屬于“詮”的一類。很明顯,“詮”的闡釋在闡釋對文本世界的意義昭示與價值言說這一闡釋本質的邏輯法則統攝下,有求真、證實、顯原的認知特性,這也許就是“詮”的特殊闡釋邏輯法則。

      就闡釋的現實活動行為與形態而言,相對于文本世界的意義昭示與價值言說這一闡釋邏輯法則而言,“詮”的求真、證實、顯原的特殊闡釋邏輯法則是闡釋的特殊區間,張江借用數學π的概念來解釋“詮”的區間狀況。可以說,“詮”的求真、證實意味著“詮”的闡釋有極限,“詮”以還原文本本意與作者創作意圖為目的,也就決定了“詮”的邊界。

      “詮”的闡釋有極限與邊界,是有限的。闡釋的對象文本世界是人類歷史的一部分,由人類創造,為時間這一人類歷史與自然的共同法則所規定。時間是衡量事物大小或距離變化的尺度,是空間變化的持續性量度。在同一系統中,時間不依賴觀察者,具有客觀性。每一事物的時間都是獨一的,就決定了每一事物的空間也是無二的。反之亦然,時間與空間是一體的,它們與質量一起,為萬事萬物的共同客觀法則,無一例外。作者創造了文本,文本就是一個獨立的事物,它的存在有特定的時間、空間和質量,表現為文本符號意涵的作者意圖和文字語義具有存在的客觀性。“詮”的闡釋就是讀者要將特定文本時空中的作者意圖和文字語義還原出來,讓公眾理解,最終形成共識,構成知識,成為歷史性的社會文化。這也是“詮”的闡釋邏輯法則的依據。作者創造的文本雖是一個獨立的事物,作者意圖和文字語義是這個文本特定的客觀性時間、空間和質量,但是解說這個有作者意圖和文字語義且有特定時間、空間和質量的文本,“詮”的闡釋者也是一個有意圖,能進行表意言說的有特定時間、空間和質量的人。當有作者意圖和文字語義的特定文本被讀者詮釋,本質上是一個獨立特定的時空移動到另一個時空中,這兩個時空是不同的,因而進入讀者頭腦中有作者意圖和文字語義的已不再是原有的那個文本。在“詮”的闡釋者的時空中,要想“詮”出那個文本時空中的作者意圖和文字語義,必定是有限的。還原特定文本作者意圖和文字語義的詮釋就像圓周率π無論怎樣無限計算下去卻只能有限于3.1415與3.1416之間的數值一樣,“詮”的闡釋也只能在還原中有限地解釋與表達特定文本的作者意圖和文字語義,這是“詮”的闡釋邏輯的更高法則。更深刻的方面還在于第二熱力學定律決定了系統中的運動總是趨向熵增方向,因而系統中的時間不可逆,在不可逆的時間中運動的萬事、萬物、萬過程必然不可逆,就像一個文本的闡釋總是歷史性言說一樣。這意味著萬事、萬物、萬過程在時間中不可能完全還原,回到原時空。時間不可逆的法則決定了“詮”的闡釋不可能完全是文本原意和作者意圖的實證,“詮”的言說也不可能是零度性質的考據、訓詁、描述。“詮”的描述、實證,只為詮者與文本之間建立理解與言說的客觀性基礎。

      “詮”的闡釋邏輯的有限性法則決定了在闡釋行為與活動中,還原特定文本的作者意圖和文字語義的“詮”是十分高深、困難的,需要特殊的專業素養與技術訓練。面對特定文本時,“詮”的闡釋要求不主動干預文本的文字語義,不直接構建作者意圖,詮者盡力控制主體的主觀想象、情感、虛構因素,對文本保持冷靜、客觀和距離。在“詮”的闡釋中努力避免對特定文本外的社會動機、世情心態或歷史規律的探討。在闡釋的話語與表達中盡量做零度的客觀陳述。在傳統文化場景與闡釋語境中,中國知識界歷來視“詮”的闡釋為最有功力、最顯學問的學術行為。縱視中國千年學術史,“詮”的闡釋始終是中國學術的高峰與榜樣,也是中國學術倡導的基本理念、主導方法。寧可被殺也要“書法不隱”的董狐寧(《左傳·宣公二年》),堅持“述故事,整齊其世傳”的司馬遷(《史記·太史公自序》),“文皆詣實,理多可信,至于悠悠飾詞,皆不之取”(《史通·內篇·載文》),已成為中國學術闡釋的最高要求。漢代司馬遷、班固,魏晉南北朝陳壽、范曄,唐代劉知幾、杜佑,宋代歐陽修、洪邁,明代陳邦瞻、談遷,清代趙翼、錢大昕、章學誠都是“詮”的闡釋者的師表。孕于先秦,長于兩漢,成于南宋,盛于清代的文獻學、版本學、訓詁學集聚著中國獨有、影響巨大、成果彰著的“詮”的闡釋傳統。事跡、行跡、思跡、本意、原義等“詮”的闡釋無不執著于對作者意圖和文字語義的考據鉤稽。可以說,在中國傳統文化場景與闡釋語境中,“詮”的闡釋是最具知識考古學的學術屬性與形態的,它的有限性與邊界性又真實地成就了“詮”的闡釋在知識界的崇高地位和闡釋活動中的高位處境,也為闡釋行為與活動中的“闡”提供了參照與可能。

      (二)“闡”的闡釋邏輯法則

      無限開放多元的“闡”也是有有效區間的,正態分布的闡的有效區間性是“闡”的重要邏輯法則,也是無限開放多元的“闡”能夠產生共識、形成知識的原因。然而,闡釋活動還顯出一種現象,那就是“闡”的共時性、知識性總是不穩定、暫時性的,“闡”的正態分布的有效區間是臨界區間,極易解構或換形。根本原因在于“闡”的正態分布有效區間性這一“闡”的重要邏輯法則之上還有一個主宰它且同時統攝宇宙萬事、萬物、萬過程的規律,即熵增法則,又稱熱力學第二定律。

      1824年,法國工程師卡諾證明了熱機效率的兩個原理:一是在相同高溫熱源與相同低溫熱源之間一切可逆熱機效率相等,且與工作物質無關;二是相同高溫熱源與相同低溫熱源之間一切不可逆熱機效率不可能大于可逆熱機的效率。可逆和不可逆熱機分別經歷可逆和不可逆的循環過程。這就是卡諾定理。卡諾定理說明實際熱力學過程的不可逆性。1827年,英國植物學家布朗發現花粉在水上發生的不規則運動由水分子的撞擊引起,且愈加熱,花粉的無規則運動就愈劇烈,科學界稱之為熱運動,即布朗運動。1850年德國數學家克勞修斯發表論文《論熱的移動力及可能由此得出的熱定律》,首次確立熱力學第二定律的基本概念,并于1865年發表論文《力學的熱理論的主要方程之便于應用的形式》,引入“熵”的概念。熵指推動體系從有序自發變為無序變化的推動因素。克勞修斯將熱力學過程的不可逆性推及所有的循環過程,證明了在任何孤立系統中,熵的總和永遠不會減少。自然界自發過程中熵總向增加的方向進行,這就是熵增法則。依據熵增法則,克勞修斯將熵增視為宇宙基本法則,提出熱寂說。1871年麥克斯韋在他的專著《熱理論》末章《熱力學第二定律的限制》中,限制了熱力學第二定律的應用范圍。之后,波爾茲曼提出漲落說,認為熱平衡態附近存在的漲落現象說明宇宙必然由平衡態返回到不平衡態。

      20世紀60年代,以普里高津為首的布魯塞爾學派提出了耗散結構理論。所謂耗散結構,指遠離平衡態的有序結構。耗散結構理論認為一個開放系統的熵的變化分兩個部分:一個部分是由系統本身不可逆過程引起的熵增部分,另一個部分則是系統與外界交換帶來的負熵部分。一個開放系統的熵變是增熵負熵之和。一個開放系統的熵大小由增熵負熵的量決定。但是在海量統計中,開放系統中的分子無規則熱運動的動能遠大于勢能,這是一切自發熱過程系統的熵總是增大的本因。所以一個平衡態到另一平衡態,熵卻永不減少。根據熱力學第二定律,一個系統的混亂程度由系統可能性的多少來決定,系統的可能性多,系統不穩定、不平衡,就混亂、無序;而系統的可能性少,系統就穩定、平衡、有序。一個文本只有一種闡釋,其過程與結果一定是有序、平衡、穩定的,而一個文本有非常多的闡釋,其過程與結果一定是無序、不平衡、不穩定的。無限開放多元的“闡”是具體文本與闡者的對話過程,有時是某一具體文本與多個闡者的對話過程。這些對話過程就是與外界的交換,具有熵減特征和狀態,所以闡有其相對穩定、平衡、有效的區間。正態分布的有效區間性是“闡”的重要邏輯法則,應是符合自然一般規律的。但是闡釋過程是一個開放系統,最終受開放系統中的分子無規則熱運動的動能遠大于勢能所決定,這是一切自發熱過程系統的熵總是增大的本因。因此,一個平衡態到另一平衡態,熵卻永不減少這一自然法則決定了,相對穩定、平衡、有效的“闡”的正態分布又總是一種臨界區間,如中國古代對漢大賦的經典化、共識化、知識化在唐宋前是相對穩定而正態分布的。可唐宋時對漢大賦的闡逐漸封閉、死寂,漢大賦讀者愈少、闡者愈減,至當代絕大多數的讀者不知何為漢大賦,幾無闡者釋漢大賦,關于漢大賦的知識冷僻,共識不再,經典到只存于極小的專業化職業化小圈子而失去公共性。可以說,關于漢大賦的闡也就死亡熱寂了。而這一自然法則描述的闡釋現象也完全符合歷史是不斷新陳代謝、永遠發展的歷史唯物主義原理的。

      ①參見張江:《闡釋邏輯的正當意義》,《學術研究》2019年第6期。

      ②馬克思:《〈政治經濟學批判〉導言》,《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第701頁。

      ③張江:《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

    作者簡介

    姓名:張政文 工作單位:中國社會科學院文學與闡釋學研究中心

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:賽音)
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