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    強制闡釋、公共闡釋與中國闡釋學的創造性建構
    2020年12月29日 15:37 來源:《山東師范大學學報(社會科學版)》 作者:傅永軍 字號
    2020年12月29日 15:37
    來源:《山東師范大學學報(社會科學版)》 作者:傅永軍

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

      摘 要:張江所致力建構的“中國闡釋學”在時間上晚于海外華人學者的中國詮釋學建構,但在理論建構的系統性、理論的說服力以及自我證成能力諸方面均有獨到之處。張江的中國闡釋學建構重回文本詮釋學,從強制闡釋到公共闡釋再到中國闡釋學的系統建構,分別討論了中國語境下闡釋學的命名、闡釋的公共性與有效性、闡釋的邊界約束以及以闡釋的客觀性在有限性與無限性張力之間的正態分布等問題,并提出了“闡釋π”這個原創性概念。張江將闡釋視為人的存在和社會存在的基本方式,不僅強調闡釋的認知功能——對客觀性的文本意義的揭示,而且更加突出闡釋的實踐功效。他的中國闡釋學建基在中國思想與文化傳統之上,兼具哲學的認知理論和闡釋的社會理論二個面向,實為理論創造性建構之可效仿之典范。

      關鍵詞:西方詮釋學;中國闡釋學;強制闡釋;公共闡釋;張江

      作者簡介:傅永軍(1958—),男,山東臨沂人,山東大學中國詮釋學研究中心暨哲學與社會發展學院教授,博士,博士生導師。

      基金:作者主持研究的國家社科基金重點項目“比較視閾下中國經典詮釋傳統現代化路徑研究”(14AZD092)的階段性成果。

      自20世紀70—80年代西方詮釋學逐步傳入漢語學界以來,它快速地對漢語學界的詮釋學研究產生廣泛而持久的學術影響,以三種方式塑造出漢語學界詮釋學研究的基本學術版圖。這三種方式包括:一是將傳統經典注解置于現代學術范式中進行考辯探究,揭示文獻、語言知識與經典詮釋之間的關系,激活其闡釋的功能;二是返回傳統,對中國經學中長久持存但在近代被中斷的經典注釋傳統進行挖掘整理,反思重構中國經典詮釋學,特別是儒家經典詮釋學;三是嘗試以不同方式審視、發揮、重組中國哲學的豐富詮釋經驗與詮釋傳統,積極促進傳統詮釋經驗和意識的現代化與理論化,致力于構建一門區別于西方詮釋學的中國詮釋學。其中,以第三種方式最具創造性且對中國的詮釋學研究影響巨大。檢省漢語學界中國詮釋學的創造性建構所取得的成就,我們可以發現六種以體系性方式存在的中國詮釋學:傅偉勛的“創造的解釋學”、成中英的“本體詮釋學”、黃俊杰的“東亞儒家詮釋學”、林安梧的“道論詮釋學”、張江的“中國闡釋學”和潘德榮的“德行詮釋學”。這六種分別以不同名稱標示的“中國詮釋學”理論,既是漢語學界華人學者在詮釋學領域所取得的較為完整、系統和有標志性意義的成果,也是漢語學界華人學者在“中西對話”“古今之變”之大的歷史視域中,對中國經典詮釋傳統進行現代性改造最有典型代表性的模式。盡管在中國詮釋學建構的哲學基礎、朝向什么維度重構中國經典詮釋傳統、中國詮釋學的旨趣、宗旨、任務與目標等問題上,這六種各具特色的中國詮釋學存在著分歧,但可以肯定的是,它們均以自身實際的理論創造活動實踐著將中國經典詮釋之觀念、思想與方法努力融入并推進到世界性哲學舞臺中去之哲學慧命。

      相比較而言,張江所致力建構的“中國闡釋學”在時間上晚于海外華人學者的中國詮釋學建構,但在理論建構的系統性、理論的說服力以及自我證成能力諸方面均有獨到之處。張江的中國闡釋學建構重回文本詮釋學,從強制闡釋到公共闡釋再到中國闡釋學的系統建構,分別討論了中國語境下闡釋學的命名、闡釋的公共性與有效性、闡釋的邊界約束以及以闡釋的客觀性在有限性與無限性張力之間的正態分布等問題,并提出了“闡釋π”這個原創性概念。張江將闡釋視為人的存在和社會存在的基本方式,不僅強調闡釋的認知功能——對客觀性的文本意義的揭示,而且更加突出闡釋的實踐功效。1他的中國闡釋學建基在中國思想與文化傳統之上,兼具哲學的認知理論和闡釋的社會理論二個面向,實為理論創造性建構之可效仿之典范。

      本文旨在對張江的中國闡釋學作出初步的討論,主要剖析中國闡釋學建構的歷史步驟,探幽中國闡釋學的內部結構及其建構原則,通過討論、汲取漢語詮釋學研究的經驗,總結其理論成就,為漢語詮釋學的研究與思想傳播別創新局,進而對中國闡釋學研究視野的拓展提出一種宏觀展望。

      一、從“強制闡釋”到“公共闡釋”

      在與著名社會理論家、英國倫敦大學哥爾德斯密斯學院社會學系教授邁克·費瑟斯通(Mike Featherstone)就闡釋學問題進行對話時,張江明確指出,他的闡釋學研究是在兩個方向上展開,一個是“強制闡釋論”,另一個是“公共闡釋論”。“從理論邏輯講,兩者其實是同一個范疇的問題,不僅所圍繞的主題相同,而且出發點和目標無異。”然而,如果對它們加以更為細致的判分,則可以將“強制闡釋論”看作是先行為“公共闡釋論”奠基的理論。正是通過對“強制闡釋”現象——在張江看來,這種現象普遍存在于對文學文本所作的闡釋中,因此,他對強制闡釋的批評主要針對的是文學的文本解釋——的研判、分析、批判,他將闡釋引申為一種公共行為或社會行為,是一種經由公共理性完成的“有邊界約束且可公度的有效闡釋”。唯有在公共性維度上理解闡釋現象,闡釋才能在澄清文本意義的同時,達成提升公共理性,擴大公共視域,在理解和對話中釋放公共職能,進而超越并升華個體理解與視域、協同與提升公共性、實現闡釋的教化與實踐之效能,彰顯“公共闡釋”的公共的社會價值。就此而言,公共闡釋論“對于闡釋學的發展乃至社會理論的發展來說,都是一個非常重要的方向”2。從研究者角度看,討論張江的中國闡釋學,其切入點必然是自“強制闡釋論”開始。

      在張江看來,所謂強制闡釋,是存在于文學之文本闡釋中的一種現象,它表征著當代西方文論的主要缺陷和問題。張江這樣定義“強制闡釋”,他指出:

      強制闡釋是指,背離文本話語,消解文學指征,以前在立場和模式,對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋。其基本特征有四:第一,場外征用。廣泛征用文學領域之外的其他學科理論,將之強制移植文論場內,抹煞文學理論及批評的本體特征,導引文論偏離文學。第二,主觀預設。論者主觀意向在前,前置明確立場,無視文本原生含義,強制裁定文本意義和價值。第三,非邏輯證明。在具體批評過程中,一些論證和推理違背基本邏輯規則,有的甚至是邏輯謬誤,所得結論失去依據。第四,混亂的認識路徑。理論建構和批評不是從實踐出發,從主觀結論出發,顛倒了認識和實踐的關系。3

      張江對西方文論中普遍存在的這種強制闡釋持一種強烈的批評立場。在他看來,強制闡釋在20世紀的西方文論領域出現,并逐步擴張泛濫,成為西方對文學文本進行闡釋的一種普遍方式,在“生態理論”、女性主義批評理論、“幽靈批評”“混沌理論批評”等西方文論不同形態中都有典型表現。“強制闡釋”作為一種將批評者自己的意志、觀點和理論強加給被闡釋文本的解釋活動,既否定文本本身擁有確定的含義,也不承認文本中存在著作者意圖,更是賦予闡釋者對文本意義進行無限闡釋的權利與自由,甚至允許闡釋者可以使用某個現成的理論強制扭曲或裁剪一個文本,從而徹底否定了文本闡釋中的客觀主義立場,結果導致西方文論論域頻頻出現各色混亂景象。 “20世紀西方文藝理論提出了許多著名的口號與觀點,比如說‘作者死了’,然后否定文本本身具有相對確定的意圖,接著又把批評家混同于普通讀者,以為批評家可以跟讀者一樣,作各種背離文本的解釋。其實,在這個過程中,不僅作者死了,文本死了,讀者也死了。那還有誰活著呢?就只剩下理論和理論家活著了。在這一背景下,20世紀西方文藝理論的發展便進入了一個以理論為中心或理論主宰一切的時代。”4

      撥亂必先反正。張江要求返回文本闡釋的客觀主義立場,重申闡釋的符合論原則,要求闡釋立足于文本,受制于作者意圖,圍繞文本說話,目的是揭示自在地存在于文本中的客觀意義,由此區隔開兩種闡釋立場:一種是從闡釋者自己堅守的理論出發,裁剪文本、自由闡釋以證成自己所持守理論正確性的主觀主義闡釋立場。“強制闡釋”即為其典型表現。另一種是從文本出發而非從先行具有的理論出發,將闡釋的有效性與闡釋對文本意義的真理性揭示聯系在一起的客觀主義立場。兩種不同的闡釋立場,實際上表現的是兩種不同的認識論原則的對立。“強制闡釋”將闡釋中的文本自在意義對闡釋者主觀能動性的限制消解掉,同時又突出強調闡釋者的“前見”支配著闡釋作為一種認識活動而抵達的結論,因而在實際闡釋活動中 “顛倒了認識起點和終點的關系”,從而導致“合理的、確當闡釋的基礎已經丟失”,其結果是將“作者意圖與結論”之間的時間繼起關系顛倒為“結論支配意圖”的逆相關關系。與“強制闡釋”不同,正確的闡釋應當堅守認識的符合論原則,在作者意圖與結論之間堅持以文本為中心,闡釋表現為一種由作者意圖到結論的時間順序,闡釋活動表現為對以作者意圖所標示的文本意義的揭示與把握。也就是說,“公正闡釋的基點是承認文本的本來意義,承認作者的意圖賦予文本以意義,嚴肅的文學批評有義務闡釋這個意義,告訴讀者此文本的真實面貌。在此基礎上,才有對文本的多元理解和闡釋,才能夠對文本做出更合理更深刻的解析和判斷,實現對文本歷史的、當下的發揮和使用。尊重文本,尊重作者,在平等對話中校正批評,是文學批評的基本規則,是批評倫理的基本規則” 5。

      文本闡釋所遵守的符合論原則,同時也構成了文學批評的倫理之基本原則。這種批評的基本倫理原則,從認知角度看,又是一種闡釋所要求的真理性原則。顯然,就如同倫理原則是一種超越了個體道德反思意義上的普遍交往規則一樣,其作為認識原則也必然要超越個體的主觀知識而要求一種普遍性。這預示著闡釋必然要以“公共的”方式存在和表達。因為,闡釋不能是闡釋者無限制的自我展示的思想游戲。“闡釋作為人的存在和社會存在的一種方式,必須從客觀事實出發,從文本對象自在的意義出發,以概括和總結出我們關于社會的確切、恰當的理解和認識,即基本符合事物發展本來面目的理解和認識。而且,更為重要的是,如果個人關于社會的闡釋要能夠說服人,就必須有公共的承認,提升為公共闡釋。”6職是之故,“強制闡釋”隱含著自身的否定性因素,也只有在“強制闡釋”之否定因素出現的時候,闡釋的辯證要求才能將闡釋的真理性以一種非強制的理性方式表現出來,尋繹出“公共闡釋”概念。

      張江這樣定義“公共闡釋”概念,他指出:

      公共闡釋的內涵是,闡釋者以普遍的歷史前提為基點,以文本為意義對象,以公共理性生產有邊界約束,且可公度的有效闡釋。這里的“普遍的歷史前提”是指,闡釋的規范先于闡釋而養成,闡釋的起點由傳統和認知的前見所決定;“以文本為意義對象”是指,承認文本的自在意義,文本及其意義是闡釋的確定標的;“公共理性”是指,人類共同的理性規范及基本邏輯程序;“有邊界約束”是指,文本闡釋意義為確當閾域內的有限多元;“可公度的”是指,闡釋結果可能生產具有廣泛共識的公共理解;“有效闡釋”是指,具有相對確定意義,且為理解共同體所認可和接受,為深度反思和構建開拓廣闊空間的確當闡釋。7

      張江賦予公共闡釋以“理性”“整體性”“公度性”“反思性”和“建構性”五個特征8,強調闡釋是一種公共的理性行為。在他看來,西方的“Hermeneutics” 一詞,將闡釋必然是一種公共的理性行為表述得十分清楚。眾所周知,“Hermeneutics”一詞,直接關聯于宙斯的信使赫耳墨斯(Hermes),赫耳墨斯的職責就是將宙斯的話語通過翻譯、理解解釋給世人,這是一個送信傳話的過程。“而送信的過程則是這樣的:首先是宙斯有想法,有話要說,但不是宙斯自己對自己說,如果是宙斯自己對自己說,那就沒有赫耳墨斯什么事了,這是一層意思。這在邏輯上和事實上已經肯定,宙斯必然是要對別人、對外人說話。姑且不論為什么宙斯的話必須要由赫耳墨斯傳達,或者宙斯是否有別的傳達意思的方法,至少可以證明的是,宙斯的話是要對外說的,他知道自己的話不對外說是沒有意義的。赫耳墨斯作為傳信人,作為信使,要把宙斯的本意傳下來,以達到公共性的效果。雖然古希臘沒有創生像中國的‘闡’這樣一個字,即用兩只手推開門閂以表達闡釋的公共性這個意思,但是西方用關于赫耳墨斯的故事表達闡釋是一種公共行為的企圖是昭然可見的。”9這至少從詞源學上證明,只有具備了公開性、公共性的闡釋,才能進入對話、交流、協商過程,才能擺脫話語獨白狀態而成為有意義的、擺脫了私人性且可以公度的詮釋。

      可以公度的闡釋是一種公共的理性行為。而作為一種公共的理性行為,闡釋就是“居間說話”,它涉及在話語發出者(文本的原作者)、闡釋者和闡釋性行為(闡釋的話語)之間建立一種基于公共理性的交往關系。一方面,具有公共性的闡釋要求闡釋者作為“傳信”的人,說出的話語應當最大程度地忠實于原作者的意圖,而不能將基于自身主觀理解所生成的解釋強加于作者身上,以造成“強制闡釋”。另一方面,又要承認闡釋者的主觀能動性,闡釋者與原作者之間不可避免地有著“間距”(時空的與語言文化的),因而對自己所負責傳達的話語的闡釋不可能是作者意圖的機械復制,總有“溢出”原意的地方。由此就產生出兩個問題:

      第一,居間說話者保持和發揮原作者意圖的限度,他應當受到怎樣的約束?

      第二,居間說話者對所傳達的原作者話語進行“發揮”或“衍義”的權利(或機會),闡釋者溢出作者意圖而生成的闡釋話語如何獲得承認?

      第一個方面的問題涉及一個闡釋過程中的這樣兩層關系:一是居間說話者與原作者之間的關系;二是居間說話者與原作者話語之間的關系。

      張江在闡釋學上捍衛作者的地位,他將作者理解為“話語創始人”,不僅是自己著作的書寫者,在自己的著作中有著深刻永久的影響,而且以自己完成了的書寫為基礎,將自己創始的話語不斷擴張和繁衍,繼續發揮方向性的影響。由此來說,作者不能虛無,作者永遠不死。10這決定了張江必然要求居間說話者的傳信必須以作者原意為闡釋合法性和有效性的判據標準,闡釋者對作者原意的忠誠是闡釋的本體性要求。在這種本體性要求下,居間說話者與原作者話語之間最合乎理性要求的關系應當是復制關系,只有當復制關系不可能時——事實上,不可復制性才是居間說話者與原作者話語之間關系的常態,闡釋溢出作者原意不可避免時,公共闡釋論才不得不接受闡釋者的對作者原意的“背叛”。但是即便如此,在張江看來,闡釋者對作者原意的“衍義”也不是一種“顛覆”,它實際上如同水滿而出,“即沿著河道下去,有時是要漫溢的,從而生出許多濕地,但其中并沒有改道的意思,而且,目標也很明確,即朝著大海而去。‘衍’也有約束的意思,雖然水有時要漫出去,但原來的河道還在”11。張江將其處理成堅守與發揮的關系,并將其解讀為闡釋學的一個核心理論。如此一來,就必然迫使他去思考另一個與之相關的問題:居間說話者在闡釋活動中的主觀能動性問題,以及溢出作者意圖而生成的闡釋話語獲得承認的途徑問題,即上述所提及的第二個問題。

      張江解決這個問題的一個前提預設是,在闡釋學歷史上,被公眾所接受的闡釋并非都是合理合法的闡釋即沒有曲解作者原意的闡釋,許多謬誤的闡釋即闡釋者的主觀解釋被公眾所接受也不乏先例。這實際意味著,闡釋活動不得不容受闡釋者的主觀性,作者的退場與虛無化似乎是一個不得不接受的現實,因為作者若時時在場,那么闡釋者的主觀闡釋就沒有存在的任何空間。如果說,公共闡釋不得不接受作者經常退場這一事實,那么,問題的焦點就成為,在作者不在場的時候,居間說話者依據自身主觀性說出的闡釋性話語又是如何成為被接受的公共性闡釋的呢?實際上,這是公共闡釋論承認作者原意說和堅持“復制式”客觀闡釋所必然給自己帶來的問題。

      張江要求回到公共闡釋的話語層面來解決這個問題。也就是說,在作者原意支配下,在作者缺位的情況下,闡釋的合理性和有效性既不能交給作者去裁決,也不能交給闡釋者本人來決定,而闡釋的接受者對其也沒有決定權,因而只能交給公眾的公共理性。公眾運用公共理性對闡釋進行理性審視,便可以使得闡釋存在的基礎由個體闡釋提供合理性說明轉而建立在公共闡釋之上,由此成為一種公共性的存在。結果,闡釋超越于個體闡釋,經由公共語言和邏輯的組織,而成為運用公共語言、公共理性、可公度性的話語,即被公共性承認的闡釋。因此,張江主張,“闡釋就是一個爭取公眾承認和實現其公共性的過程,是一個為爭取公眾承認和實現其公共性而斗爭的過程”12。

      然而,公共闡釋論在這里出現了一個思想斷裂。一方面,張江主張訴諸公共承認而贏得闡釋的真理性,但另一方面,張江又認為訴諸公共承認贏得的闡釋的真理性是一種不可避免有著暫時性特征的相對真理。因為,一種闡釋“今天經過斗爭或明天經過斗爭贏得了公眾的承認,卻不一定就是真理。隨著公眾理性水平的不斷提高,或者有新的考古發現,有新的材料被挖掘出來,曾經被公眾承認的某個公共闡釋就會被否定,就會出現新的公共闡釋。抑或,某個公共闡釋是被實踐反復證明甚至被不斷重復著的,然后變成知識,進入人類知識體系”13 。這種在肯定句式之后又加上否定限制的表述,如果是在真理符合論意義上指稱闡釋的真理性的話,就極容易墜入伽達默爾所說的那種“黑格爾式陷阱”,即將闡釋的真理性訴諸思維的無限之中,而只有將文本的意義與作者意圖相脫鉤,成為一種在闡釋者的歷史意識中不斷實現出來的效果歷史意識,才能夠與這種表現為“惡無限”的反思意識相訣別。我們從伽達默爾下段話中可以清晰地體味到這個意思。伽達默爾說:

      在任何地方,詮釋學要求只有在知識的無限性中,在全部傳承物與現在思維性的中介過程中才能實現。這種詮釋學要求根據完美的啟蒙運動的理想,根據我們歷史視域的完全開放,根據我們自己的有限性可在無限的知識中得以消除而提出的,簡言之,是根據歷史認知精神的無所不在(Allgegenw?rtigkeit)而提出的。14

      然而,公共闡釋論并沒有意識到這種必然出現在意識哲學范式中的困難。由于堅持作者原意說,由于作者在場始終是一個不可能充分實現的理想,張江只能將闡釋的真理性、合理性甚至有效性交給無限意識,在對象意識的無限進展之中完成。如此一來,就消解了任何一次實際的闡釋成為真理和獲得合理的有效性的可能。在時間中形成的闡釋都會因為自身的歷史性而成為相對合理性的闡釋,而闡釋作為一種理解活動總是要隨著時間的轉換而將被闡釋對象帶入新的歷史處境之中,新闡釋的產生是自然而然的事情。這樣,在根本意義上,公共闡釋內在地產生了自反性,知的暫時性和懷疑的普遍性就在自覺與不自覺之間融入了公共闡釋論。

      二、闡釋的邏輯

      按照公共闡釋論的要求,公共闡釋是一種公共的、理性的行為。一種公共行為,就必須使用公共語言;一種理性行為,就必須遵循邏輯規范。張江說:“闡釋,作為理性及協商行為,與體驗、直覺以至夢囈相區別,邏輯上的一貫性與約束性,是其生成和展開的先決條件。作為理性行為,闡釋的基本思維過程,必須符合普遍適用的邏輯公理化規定,并被其具體的范式與規則所制約,使主體自洽的理解與反思成為可能。作為協商行為,闡釋將獨立主體對現象的理解與認知,理性地呈現于他人,且被有限群體確證為真并廣泛接受,不僅要遵守一般的邏輯規則,而且要由符合協商要求的特殊邏輯所約束。”15

      闡釋邏輯的提出,首先出自將闡釋學建成一門科學的要求。按照張江的理解,任何內容的學術研究與理論探討,只有在合理的規范與約束中展開,并且恪守基本邏輯規范與方法,才能稱得上科學。這個要求不僅要對自然科學提出,也要對人文社會科學提出。“闡釋學亦如此,諸多有關闡釋生成與展開的元問題,譬如,闡釋的確定性和開放性的邏輯基礎是什么;闡釋的收斂與開放根據為何;收斂是不是規范為一,開放是不是無限多元且無邊界約束;多種闡釋視角及結果,是連續還是離散;闡釋的標準立足于真假還是可接受性,如此等等,諸多復雜問題,千百年來,一直爭論不休。各持一詞的迷狂偏執,反來復去的踟躕不前,沒有為各方基本認可和接受的一般規則。產生這種現象的原因很多,但理性地考察,從來沒有闡釋邏輯上的考辨與追究,無公理可依據,無規則可約束,無標準可衡定,是闡釋學理論與方法的體系建構陷入困境的根本原因。”16

      闡釋邏輯的提出,亦出于闡釋學解決自身諸多理論難題的需要。按照張江的說法,“從古希臘起,闡釋就有兩條不同的路線。一條以求真尋本為標的,苦心確證文本書寫者意圖及文本呈現的自在意義;一條以脫離及超越對象約束為追索,無限闡揚釋者主觀意圖,實現闡釋文本的新創建”。在中國,闡釋的這樣兩條路線,表現為漢學與宋學之爭,“六經注我”和“我注六經”之爭,“訓詁明而義理明”與“義理明則訓詁明”之爭。它們之間的區別,將諸多闡釋學的重要理論難題明白地揭露出來,如闡釋的確定性與相對性、闡釋的開放性與收斂性、闡釋開放性中的多元性與有邊界約束的聚集性、闡釋之多種視角及結果的連續性與離散性、闡釋標準的真理性與有效性,等等。在張江看來,這些問題的解決,必須訴諸邏輯。“闡釋本身具有再生產和再創造意義,這種意義的創造與呈現,同樣需要為他人理解和接受。闡釋必須依據科學自洽的邏輯規范而有序展開,否則,無理解,無表達,無闡釋。邏輯是理性生成和演進的基本形式。無論理性及思維的具體內容如何,其生成與展開形式是且只能是邏輯。理性在確定的邏輯構架內生成與展開。由此,闡釋必須要有符合自身可能生成與展開的邏輯依據。”17

      闡釋需要邏輯,但需要什么樣的邏輯?張江認為,闡釋邏輯的建構既要吸收經典邏輯的理論經驗,又要吸收非經典邏輯的理論經驗,但非經典邏輯對闡釋邏輯的建構更具有啟發價值。闡釋邏輯可以從概率邏輯、多元邏輯、模態邏輯、亞相容邏輯,以至協商邏輯、偏好邏輯等的研究成果中汲取理論和實踐資源,用于闡釋邏輯的形式構造。這樣考量的主要原因在于,闡釋畢竟是精神科學的事情,經典邏輯的形式化要求固然重要,但仍需更多地考慮精神現象的特征,以及開放、交流、協商在精神活動中的重要性。張江以協調邏輯、偏好邏輯和多值邏輯等為例,佐證自己的觀點,并據此提出了建構闡釋邏輯核心關切的問題:

      闡釋邏輯的基本構架,應當依據闡釋的本質規定而建構。從當下的境遇看,我們認為應首先在以下幾個方面深度切入,解決闡釋學理論建構問題上的核心關切,并生成自洽完備的闡釋公理與規則系統。

      第一,闡釋的確定性。

      這個確定性是指,其一,對象的確定性,亦即闡釋是對確定文本的闡釋,而非他文本的闡釋。對確定文本的闡釋,以文本的意蘊呈現為核心。其二,語境的確定。文本闡釋是確定語境下的闡釋,文本的意義取決于語境。在確定語境下,語義確定。不同語境,生成不同意義。其三, 目標的確定性,或曰主體對闡釋的確定性追求。亦即闡釋的目的是給予他者以確定性的意義,而非游移的、自相矛盾的模糊義堆積。

      第二,闡釋的開放性。

      對確定文本的闡釋是開放的,亦即對同一文本的闡釋結果多元。面對文本或現象,不同闡釋主體對其理解與闡釋可以不同。經典邏輯的矛盾律,在理性主體的獨立闡釋范圍內有效,在主體間多元闡釋域中無效。對同一對象的闡釋,獨立主體之間可以不同,甚至徹底對立。亦此亦彼是主體間闡釋之常態。

      第三,闡釋的收斂性。

      在有限論域中,闡釋的多值結果總體收斂。即在公共視域下,多數闡釋者對確定文本的闡釋,趨向有限重合,且闡釋者越多,重合幾率越大,亦即收斂趨緊;在知識共通的闡釋群體中,對確定文本的闡釋,其重合幾率高于其他領域。在此過程中,闡釋的公共性得以實現。收斂為有限收斂,非唯一。

      第四,闡釋的融貫性。

      融貫、完備的闡釋是闡釋的目標。其一,對文本的闡釋由部分達及整體,由整體而理解部分,部分與整體相互融貫,最終把握整體。其二,確定語境下的獨立詞語意義建構語句意義,確定的語句意義強化或證實詞語。詞語與語句意義的相互融貫,維護闡釋的一致性與可靠性。 其三,闡釋空間的三維結構,即文本制造者、自在文本與闡釋主體構成的三維向度相互融貫。文本中的作者,文本的源蘊含,闡釋者的闡釋及再造文本,構成連續的完備系統,而非無關聯或關聯度極低的無端離散。

      第五,闡釋的可接受性。

      闡釋的有效意義,由公共理性的接受程度所決定。基于文本的闡釋,其合理與澄明準則,約束于闡釋本身之能指與所指的有效重合,可直觀表現為多方視域不斷擴大重合的面積或范圍。闡釋的可接受性,實現于多種闡釋的相互博弈。18

      張江顯然是在方法論意義上理解闡釋邏輯,這與他要求重回方法論闡釋學、努力將闡釋學打造成人文科學普遍方法論的學術目標密切相關。從方法論立場理解闡釋學,比從本體論立場理解闡釋學,顯然更需要闡釋學與邏輯學的結合,就像張江所說的那樣,缺少邏輯,闡釋學無公理可依據、無規則可約束、無標準可衡定,如何以科學自居?闡釋需要一種邏輯,無論是對本體論闡釋學,還是方法論闡釋學,都是容不得懷疑的事情。因為,闡釋作為人類的一種理性活動,無論是對事實的描述,還是對意義的解釋,都必然要以一種可理解的方式表達出來,概念要清晰,命題表達不能相互矛盾,推理要有理有據,如此等等。不僅如此,闡釋活動對文本意義的揭示也必須符合邏輯要求,闡釋者必須給出如此進行闡釋的理性說明。而任何一種理性說明不是來自對事實的分析歸納、研判推論,就是來自一種基于上位理論或理性成果的分析式獲得,或者演推式擴展說明。就此而言,一種闡釋即使沒有明確自己遵循了哪些邏輯公理、方法規則,但闡釋者的闡釋活動在實際上是邏輯地展開的,這一點毋庸置疑。所以,我們在哲學詮釋學那里,照樣會發現邏輯的作用,伽達默爾就主張一種以問答方式呈現的詮釋學對話邏輯。以是觀之,闡釋學不是要不要邏輯的問題,而是要什么樣的邏輯的問題。我們必須清楚,闡釋的邏輯是一種特殊邏輯,這種邏輯不僅要滿足正確表述闡釋結果的邏輯要求,更需要滿足闡釋揭示文本之事情本身的要求,也就是說,它是一種真理的邏輯。作為一種真理的邏輯,它必須與一種闡釋理論對真理性闡釋的理解相一致,或者說,它就應該出自闡釋理論的元哲學要求。就此而言,基于正確理解的方法論要求,張江要求借鑒非經典邏輯,為公共闡釋所追求的闡釋的諸多理論要求的合理性提供根據,在我看來,如此建構的闡釋邏輯所面對的挑戰是,如何在統一的元哲學基礎上處理來自不同邏輯在根基問題上可能出現的沖突、緊張與對立,如何在統一的闡釋邏輯的哲學根基上融會吸納來自不同邏輯的理論成果,并避免來自理論上的實用主義和拿來主義的指責。

      三、闡釋的無限與有限

      在公共闡釋論那里,從易于理解角度說,可以作出這樣一種劃分:對闡釋邏輯的探究是為了給闡釋的真理性提供直接的形式化保障,而對闡釋的有限與無限的討論則是為了給闡釋劃定邊界,對闡釋的約束與開放、有限與無限、確定性與非確定性等事關闡釋學的基本問題給出一種基于公共理性的解決。

      張江將闡釋的約束與開放、有限與無限、確定性與非確定性等問題的源頭追溯至西方的古希臘和中國的先秦。在他看來,“遠自古代希臘,從色諾芬與柏拉圖對蘇格拉底思想的不同傳承開始,關于闡釋的開放與約束就已生成無盡爭論。上溯中國春秋戰國,孔孟與老莊對闡釋目標的確定與追求,亦有相互對立的兩條路線”。由于闡釋活動必然涉及闡釋主體在文本闡釋方面的自主性和創造性詮釋問題,并且,因為闡釋者的創造性闡釋使得被闡釋文本的意義被不斷擴充,而內擴充的文本意義又大大提升了原文本的價值,所以,闡釋中的原作者與闡釋者的關系、文本及闡釋的開放與約束,就始終是闡釋活動中不得不面對的一個難題,堅持闡釋具有絕對開放性、文本具有無限意義的一方,與堅持闡釋必須被約束到文本原意上、闡釋活動必須聚焦在作者意圖之上的另一方,相互抵牾,彼此相向。雖然自古到今,堅持文本意義無限開放和闡釋具有絕對開放性的理論占據主導地位,尤其是在文學闡釋領域,受接受美學影響,流行的觀點將闡釋的無限開放當作對象文本及闡釋本身獲得意義的先決條件,但是,另一路線的闡釋理論并沒有完全消失,“在西方,受益于圣經解釋學和法律解釋學的傳統,有人主張保衛作者,堅守意圖;在東方,受益于儒家解經傳統的影響,訓詁與注疏之學于當今文學經典的研究,仍為潮流之主導”19。由此可見,兩條闡釋路線孰是孰非,一時難有定論。這也說明,闡釋的約束與開放、有限與無限、確定性與非確定性之間關系的理性解決,讓闡釋中存在的這些重要的關系之間消弭張力、達成平衡、和平相處,是當代闡釋學研究中重之又重的問題。

      為解決闡釋學中這些必須面對的難題,張江首先要求厘清幾組基本概念。

      第一組是“文本開放”與“闡釋開放”。前者指的是文本對他者敞開開放、無約束的理解與闡釋,而后者指的是闡釋自身的開放,指稱著闡釋本身的自由。“以闡釋的開放代替文本的開放,將闡釋意義的無限代替為文本意義的無限, 違反闡釋邏輯。”20

      第二組是“闡釋的邊界”與“闡釋的有效邊界”。無邊界的闡釋意味著闡釋的無限性,闡釋不受約束,有邊界的闡釋指示出闡釋的有效性,即闡釋的有效邊界。作者意圖、文本的確定意義、文本的歷史語境、文本在當下呈現出的主題傾向等等,都可以被理解為闡釋的有效邊界。

      第三組概念是“意蘊”“可能意蘊”“意蘊可能”。“意蘊”指的是包含著作者意圖于其內的文本的原意,“可能意蘊”指的是在闡釋中呈現出來且不為作者所知的、處在可能狀態的文本意義,“意蘊可能”即闡釋者通過闡釋對文本自在意義的自由發揮的可能性。

      第四組概念是“詮”與“闡”。“詮”即確定、追索、言說文本的本義,“闡”則側重闡發文本大旨,衍生義理,“詮在有限中無限 ;闡在無限中有限。從詮與闡的本性說,詮與闡都以文本的開放為前提”21。

      第一組概念的厘清確立了正確理解闡釋有限與無限關系的基本前提。第二組概念的厘清,揭示出“闡釋可以無限,但非全部有效。只有為公共理性接受的闡釋,才為有效闡釋,才可能推廣和流傳,并繼續生成新的意義”22。第三組概念的厘清區分開了文本的能指(可能意蘊)、闡釋的所指(意蘊可能),以及闡釋有效性與文本的能指與闡釋的所指之間的相關性關系。第四組概念的厘清,澄清了“詮”與“闡”之間在目的、路線、標準上的差異,使得談論闡釋的有限與無限有了現實的根據。

      據上所述,張江作出了關于闡釋有限與無限關系的基本判斷:“闡釋是開放的,同時也是收斂的。闡釋因開放而無限,因有限而收斂。作為一對相互依存的共軛變量,兩者之間是相互包含、相互決定的積極關系,而非相互否定、相互排斥的消極關系。開放與收斂平衡,無限與有限相融,無限在有限中展開,有限約束界定無限。”在這個基本判斷中,“闡釋的無限”指的是“對確定的對象文本,闡釋可創造無限意義”;“闡釋的有限”指的是“闡釋為多種條件所約束,其總體結果是收斂于有限論域之內”;“闡釋的收斂”,意味著“公共理性的承認與接受,約束闡釋向有限收斂”;“闡釋的有效性”,揭示了“闡釋的開放為無限,但是,無限生成的闡釋絕非無限有效。闡釋的有效性由公共理性的承認和接受所決定”。23

      對這個基本判斷,張江又給出了進一步的說明。在他看來,闡釋的開放性源自文本的開放性,文本的開放性至少在兩個方向上展開:一個是文本自身所蘊含的意義無限地展開;一個是闡釋者的主體性解釋活動使得文本自身產生無限的意義裂痕,衍生出新意義,從而開放闡釋的無限性。公共闡釋論尊重闡釋的主體性,贊成闡釋的開放性,反對對文本進行文物式研究,文本的開放性允許“闡釋主體對文本做多元而非一元、多義而非單義的理解與闡釋”。但是,公共闡釋論反對文本詮釋上的無政府主義,認為闡釋應當存在一定的“限定的標準”,即它要求“對一確定文本的闡釋,確定于該文本之所能蘊含的意義,而非游離于該文本之外的其他意義,亦即闡釋主體的對象是此文本而非他文本”,從而要求將“闡釋之無限可能,約束于可能區間。此約束說明,無論何種文本,只能生產有限意義,對文本的無限闡釋約束于文本的有限之中。以此文本作對他文本的闡釋,或為闡釋者的自我闡釋,違反闡釋邏輯”。由此可以推知,闡釋會隨著闡釋的豐富性展開而表現出收斂性,“即闡釋向有效點位集中”。也就是說,由于作者賦予文本中的意圖即作者原意是有限的(“可能意蘊”的有限性),闡釋者對文本的主體性發揮因此應當受限于文本之有限意義(文本的“意蘊可能”的約束要求),闡釋者的闡釋唯有收斂于文本自在意義之上,才能獲得接受者更多的承認,才能實現闡釋的公共性而成為有效的闡釋。爭取承認和成為有效闡釋規定了闡釋的收斂。“闡釋的開放,并不追求無限結果,而是在多元比較中,爭取和輻射有效的闡釋力量”24。據此,公共闡釋論給出了自己關于闡釋確定性的理解,闡釋的無限與有限、闡釋收斂的聚集點以及闡釋的有效性要求都指向文本的自在意義,這個自在意義由作者所賦予。因此,闡釋的確定性要求必然聯系著闡釋對作者及其意圖的理解與解釋。當然,由于作者和文本經常以歷史性方式出場,即使允許闡釋者放棄文本的自在意義,允許文本的自在意義在解釋者的閱讀中自由呈現,但這種自由呈現的合法性依然要受到公共理性的限制與裁決。“在確定條件和語境下,公共理性的標準是確定的。語言、傳統、當代境遇決定公共理性對闡釋的態度”25,也就間接為闡釋的確定性提供了判斷標準。

      這樣,圍繞文本的自在意義,公共闡釋論確定了闡釋的目的、有效性判準以及確定性標準,并據此在闡釋的約束與開放、有限與無限、確定性與非確定性之間建立起一種公共闡釋論的平衡關系。通過對這種平衡關系的進一步證成,張江富有創造性地提出了“π 與正態分布”理論。

      張江從圓周率π獲得啟示,去思考詮釋的性質與特征。在他看來,在詮釋之詮的意義上,詮的展開和實現,如同于π,首先是追索文本的自在意義及作者的本來意圖,詮釋的目標是尋找和確定文本的3.1415。這個過程如同尋找π值一樣,是在一個反復進行的闡釋過程,達成理解之目的的,是一個“不斷追索,不斷修正,不斷靠近真相”的過程。

      其次,即使經過反復的闡釋過程,公共理性確認了經典文本之本義,即確認了π,詮釋亦不會停止。“它會向更深入的方向探索,以求證更精準的π值”,這表明詮釋是一個無限展開且連續的過程。在這個過程中,各種闡釋之間相互作用,“以至互證,共同詮釋π的無限意義”。

      第三, 對文本意義的這種無限詮釋是有著約束性要求的,即“詮釋的無限約束于有限,在有限中展開無限”。正如π是有區間的那樣,對文本的“詮”的無限性也不能是一種離開文本之無約束的無限衍生,它是在文本自在意義約束下的無限展開。也就是說,文本自在意義的存在限制著詮釋,不讓其隨意地展開,但接受文本的約束卻又能夠使得文本意義對闡釋開放無限的可能性。可見,“詮釋π,是對詮釋開放與收斂、無限與有限關系的象征性說明”,它是無限詮釋的區間界定。在這個區間之內,“詮釋是開放的、無限的,無限開放的詮釋,收斂于詮釋的起點與極點之間”26。這樣,公共闡釋論就給出了關于闡釋的一個新概念:闡釋的正態分布。

    圖1 闡釋正態分布圖

      所謂正態分布(這里采用最簡單的標準正態分布),即一鐘形對稱曲線,依曲線最高點向下橫軸作垂直線,以此線為中心,鐘形曲線兩邊呈對稱狀態,平滑均勻下降,開口逐漸擴大,無限趨近于橫軸。曲線與橫軸間面積為1,相當于概率密度函數從正無窮到負無窮的積分概率為1, 即概率總和為100%。概率分布以中線為集合,大多數分布集中于中線周圍,其所占面積為全部面積的絕大部分。此分布規律,用于闡釋學分析,其橫軸為現象或文本呈現 ;其中線為公共理性對現象或文本意義的期望或可能接受結果。全部獨立闡釋的結果分布于曲線面積之內。

      張江用正態分布曲線對闡釋的開放與收斂、有限與無限、擴張與約束關系作出進一步的說明27,并據之得出了“闡釋π”概念,以圖1示之。

      張江認為,正態分布是顯現和說明闡釋無限與有限關系的最好方法與工具。它既解決了公共理性如何約束闡釋問題,又給出了一種定量地分析闡釋現象的可能性,其前景可期。

      然而,這里存在的問題仍在于這種闡釋正態分布分析所依賴的哲學基礎。顯然,在張江的闡釋概念系統演繹中,亞里士多德實體的存在論構成了其闡釋理論的哲學基礎。也就是說,只有在亞里士多德實體主義的意義上,我們將文本的自在意義視作可以通過闡釋的閱讀(本質的表象)呈現出來的“事情本身”,那么張江的“闡釋的正態分布”理論,無疑很好地解決了闡釋的無限與有限的關系這一難題。但是,正如我們在前面所指出的那樣,亞里士多德的實體主義在康德那里首先遭到嚴重的質疑,之后又遭到了現象學較為徹底的解構,其在哲學的基礎追問上已經顯示出了難以克服的困境。康德以其對對象與表象關系的重新追問,證明了亞里士多德關于實體與屬性、本體與表現、本質與現象的區分,是一種未加證實的形而上學預設。在事情的“是其所是”和“是其所現”之間并不存在同構關系,也就是說,對闡釋中閱讀經驗的不斷追問證成的也只是在有理性那里獲得更多理性認同的“閱讀經驗”,它依然是“文本自在意義”的“表象”,不過是獲得更多有理性的人認同的“表象”而已。被證成的是一種理性共識,而非“事情本身”,因為“事情本身”不可能以可以經驗到的表象方式表現出來。以可經驗方式存在的感性表象與以不可經驗方式存在的理智表象是完全不同的兩種存在,人的理性的有限性決定了人絕沒有任何方式可以以理解的方式打通“是其所是”和“是其所現”。人唯一可以打通的是我們在“表象”意義上實現出來的“共同感”,即我們可以擁有一般意義上的普遍經驗。就此而言,公共闡釋論還需要為自己的“闡釋的正態分布”理論提供一種新的哲學基礎,才能完全駁倒基于現象學之上的關于意義詮釋無限開放之觀點。

      四、中國闡釋學建構的探索

      從強制闡釋到公共闡釋,張江闡釋學研究目標十分明確,就是以公共闡釋為核心,尋求建構當代闡釋學的基本路徑和形成中國闡釋學的主要框架。

      為了辨明中國闡釋學是一門什么樣的學問,并據之討論建構的基本路徑,張江借用中國傳統的訓詁學、語言學、文獻學和考據學等的知識與方法,對涉及中國闡釋傳統的一些主要概念進行細致的辨正。這主要涉及“闡”“詮”“解”“釋”“解釋”“理”“性”等。下面,筆者僅對張江的“闡”“詮”辨和“解”“釋”辨進行轉述歸納28,以一斑窺全豹,討論張江有關中國闡釋學建構的學術構想。

      (一)“闡”“詮”辨

      張江認為,闡釋是一種公共的理性行為。一種闡釋如果僅為私人對語言性存在物的把握,放棄以公共性方式言說,至多是一種私人性理解,就根本談不上是一種理解。理解的公共性是闡釋生成即存在的基本要素。這一點可以從中國文字中找到根據。“漢語言文字起源之初,勠力于象形。一字一詞皆為整體圖形,形即義,義即形,視之讀之,其形其義共時共在于此。尤以公眾共見之象為標志而明義,非隔、非臆、非折轉,其公共性、共同性大開。此造字之法,從根本上影響漢語言民族之思維方式,使其呈現出重直觀、重開放、重共享之特點。”29

      “闡”這個字就將上述意涵展示得淋漓盡致。張江援引《說文解字》進行證立。

      《說文·門部》:闡,開也。從門 ( 門) ,單聲。《易》曰 : “闡幽。”

      “闡”這個字的本義、形和聲,均與“開”相關,本義為雙手開門、洞開通達、祛除掩蔽。于部首所屬說形,只有對“門”言“開”才有意義,從與“門”字相關的“問”和“聞”字的古字原形可以坐實,“首義為‘開’的‘闡’,因部首歸門,從而可引申為‘聞’與‘問’,且為開門之‘聞’與‘問’。”30再說聲,“闡”取單聲,意在貫注闡之“大”“廣”“眾”諸義。由此可以確認“闡”的引申義,“闡”是確定的主體(開門之手)主動去認知、說出的行動,它向外、向顯、向明,敞開言說,訴求對話,其公開性、公共性之要義昭然若揭,決無疑義。由此推知,“闡”大致有如下意義:它意味著克服理解障礙而在相互開放中構建合理的主體間性;它意味著從內向外,讓闡釋主動向外打開,爭取公共承認,并在公共承認中實現自我確認;它意味著敞開闡釋者的自身見識,實現闡之向明、向顯的公共追求;它還意味著“闡”之開啟是在與相關主體的價值選擇相關的條件下完成,闡釋必須祛隔去障,面向公共,但闡釋的可能性與主體性的選擇密切相關。

      “詮”字亦可如此辨析。《說文·言部》 : 詮 ( 詮) ,具也。從言,全聲。從義說“詮”,詮的本義為具備、具有,釋義為解喻,明也,證也,意解為“釋”。從形說“詮”,“詮”從言,“表達了‘詮’從‘言’的意義,即有言,有問,有訓,有宣且互宣之意,體現了‘詮’之基本特性”,即明示出來的“言”,這種言為自言、為命令、為教令。從“聲”說“詮”,詮,“全聲”,有完備、完全意之謂,也就是說,“詮”為全詮和全釋,要求對需要釋義的詞從義、形、聲諸方面進行釋。而“詮”的引申義,則指向解釋、詮釋,指向事理的說明、真理的揭示,所以,“由‘詮’而結構的雙音詞,也多有強調其真、其正、其擇序義”31。

      對“闡”和“詮”的辨析,可斷知:“中國古代闡釋史上,‘闡釋’之‘闡’ 與‘詮釋’之‘詮’,各有極為深厚的哲學和歷史淵源。比較而言,‘闡’之公開性、公共性,決無疑義,其向外、向顯、向明,堅持對話、協商之基本訴求,閃耀著當代闡釋學前沿之光。‘闡’之核心要義定位于此。‘詮’之實、‘詮’之細、‘詮’之全與證,亦無疑義,其面向事物本身,堅守由訓而義與意,散發著民族求實精神之光。‘詮’之核心要義亦定位于此。……。由此可以得出結論:‘闡’尚意,‘詮’據實,尚意與據實互為表里。‘闡’必據實而大開,不違本真;‘詮’須應時而釋,不拘舊義。‘闡’必據詞而立意,由小學而闡大體;‘詮’須不落于碎片,立大體而訓小學。”32

      (二)“解”“釋”辨

      張江從古代文字發生學入手,以原始字形之追索為方法,對“解”和“釋”的意義辨析,是他力主在漢語語境下將西方的Hermeneutics翻譯成“闡釋學”,而不是“詮釋學”或“解釋學”的一個重要的文字學根據。他指出:“深入考查‘解釋’ 義,特別是作為單音字的‘解’與‘釋’的本義,并與‘闡’及‘詮’的意義與使用相比較,我們認為,選擇并確定以‘闡釋學’——而非‘詮釋學’,更非‘解釋學’——為當代中國闡釋學總稱謂,是必要且充分的。從古代文字發生學入手,以原始字形之追索為方法,厘清中國古代闡釋學之構建路徑,可為當代中國闡釋學總體構建提供可靠的文字學根據。”33

      “解”之考辨。張江指出:“《說文》角部:‘解,判也。從刀判牛角。’中國古代有關闡釋學稱謂諸字中,‘闡’‘詮’‘解’‘釋’四字,‘解’最為古老。武丁時期甲骨文中,就有象形兼會意的字。”34綜合古語言學家的各種考證,判與分應是解之本義。也就是說,無論對“解”字如何理解、引申與發揮,其要義為分而解之、分而別之,則不應有分歧。

      “解”字在闡釋學意義上,大體可進一步引申為:(1)“釋”與“說”; (2)“開”與“除”;(3)“曉”與“達”。第一種引申義表述出“解”字的“解釋”和“解說”之義,明確彰顯出“解”所具有的闡釋與詮釋之訴求,解而析之,由“解”而析取出被解之物的意義。第二種引申義則表述出“解”字所內含的解惑排疑之意涵,從中可以體味到其與“闡釋”之“闡”的深刻聯系。第三種引申義則表述出“解”與闡釋學之“闡”在闡釋目的上的關聯,“解”文本之“道”(自在意義)而公開之,而明白示于人,闡釋的公共性、爭取承認以及意義闡釋的實踐效能豁然明朗,“闡釋之本質是將現象之道理或本質釋之于人,說服人,爭取人,乃闡之根本”35。

      “釋”之考辨。張江指出:“《說文》釆部 :‘釋,解也。從釆,取其分別物。從睪聲。’‘釋’,亦單音字,動詞,獨立用。目前發現的甲骨文中無此字。但‘釆’與‘睪’分解,可見 ‘釆’之甲骨文形。”而“釆”義訓為“辨別”,乃“分”之義。形訓與音訓亦為“分”之義。可見,“分”乃“釋”之核心本義,由此而引申出“解”之闡釋學的首要之義,即“解說”與“闡明”,這樣,從古文字學角度看,“‘釋’與‘解’互訓,‘解’乃‘釋’之本義”36。

      “釋”字在闡釋學意義上,大體可進一步引申為:(1)“散”;(2)“消”;(3)“去”。第一種引申義強調“解”疑難和“消”疑問之意,突出了“釋”的深刻性,“立志于分而不聚,尤其是不復行列,即背離本相與規則而聚”。第二種引申義與第一種引申義雖有相合之處,但更加強調“消滅”“消失”之義,“這當然有‘解釋徹底’‘不留間隙’意,但亦難免‘器中空也’,‘消雰埃于中宸’,棄闡釋之開放與協商意,陷獨斷與封閉之泥淖”。第三種引申義與第一種有異曲同工之妙,也著重強調“釋”的去疑功能,闡釋以釋解疑難,闡釋以去除疑問。37

      在漢語語言表達中,“解”及“釋”經常放在一起使用,它們同構為雙音詞,雖然“解釋”一詞含義豐富,但重在分析說明,或僅在分析說明,這一點是可以肯定的。就此而言,張江指出:“‘解釋’,定義為偏正結構之詞組。即以‘釋’為中心,‘解’為動詞狀語,修飾解,表達以‘釋’為目的,以‘解’為方法的釋解性追索。詮釋與闡釋亦如此,兩者皆以‘釋’為中心的偏正詞組,以詮或闡的方式,實現‘釋’之目的及過程。由此,闡、詮、解之間,其不同目的與方法論深刻差別得以呈現。”38職是之故,Hermeneutics在漢語語境下,賦予它的一個合理名稱應該是“闡釋學”,而非“詮釋學”,更不能是“解釋學”。

      綜上所述,我們可以明確看出張江建構中國闡釋學學術構想的基本思路:首先,張江主張,建立中國的闡釋學,必須在全球視野下,在充分吸收西方相關優秀成果的同時,回到中國傳統,回到中國的實踐,建立一套符合中國社會實際、人文精神特質和學術傳統的方法論闡釋學,形成闡釋學的中國學派。這促使他返回中國傳統,“從古代文字發生學入手,以原始字形之追索為方法,厘清中國古代闡釋學之構建路徑,可為當代中國闡釋學總體構建提供可靠的文字學根據”39。

      中國古代從來就有兩條差異深刻的闡釋路線。一條由孔孟始,重訓詁之“詮”; 一條由老莊始,重意旨之“闡”。前者由兩漢諸儒宗經正緯,至清初學者返經汲古,依文本,溯意圖,詮之訓詁索解,立信于世。所謂“以意逆志”是也。具有中國本色之闡釋學根基于此。后者,經由兩漢陰陽教化至魏晉、宋明辨明言理,“闡”之尚意頓悟,開放于今。所謂“詩無達詁”是也。具有中國本色之闡釋學光大于此。兩者各有其長,互容互合,為構建當代闡釋學提供思想源泉與無盡動力。40

      其次,張江強調,中國闡釋學的建構應當以公共闡釋為核心范疇。公共闡釋是在反思和批判強制闡釋過程中提煉和形成的一個新的闡釋概念,它可以作為哲學社會科學乃至自然科學諸多領域共同的基礎性概念,中國闡釋學應當是基于公共闡釋建構起來的,可以彰顯中國概念、中國思維、中國理論的思想體系。張江說:

      理解并承認闡釋的公共性,是構建當代中國闡釋學的重要起點。此其公共性,并非人之主觀意愿所決定,而是闡釋生成及存在之基本要素。闡釋的公共性,由闡釋主體及其間性而定位;由闡釋之目的和標準而使然;由闡釋行為的實際展開及衍生過程而主導。闡釋之所以為闡釋,就是因為它是公共的。任何放棄公共性的言說,不可謂闡釋,最多可稱私人理解,或未及實現的闡釋。漢字“闡”(“闡”) 及“詮”(“詮”) 清晰蘊含此義。研究及立論于闡釋之學,應重“闡”及“詮”之訓詁。由此,我們從考據入手,追溯單音詞“闡”與“詮”之本義及引申,汲取“闡”與“詮”之優長,堅持以 “詮”為根據,以“闡”為目的,創建當代中國闡釋學基本原理。41

      基于這種學術構想,張江近年來傾全力于公共闡釋問題的系統探究,從反思批判強制闡釋到系統闡論公共闡釋概念,再到討論闡釋的邏輯和建構“闡釋的正態分布”理論,系統解決闡釋的約束與開放、有限與無限、確定性與非確定性等諸種重要闡釋要素之間的張力平衡關系,厘定闡釋的邊界約束,給出闡釋的目的要求,一個系統的公共闡釋理論體系已然形成,為中國闡釋學理論體系的創造性建構并最終完成打下了堅實的基礎。

      第三,張江所倡言創建的中國闡釋學主要是一種關于理解和解釋的方法論闡釋學。在中國闡釋學的建構中,他在注意吸收西方哲學中的理性方法、邏輯規則的同時,特別強調對中國經典闡釋方法的現代性改造及其創造性轉化,為中國闡釋學所用。張江認為:

      闡釋是理性行為。理性方法的選擇,決定闡釋的進入路徑,決定闡釋的呈現方式及水平。中國古代哲學及其他理論之一般方法,就其主要傾向而言,以歸納、綜合為重,演繹、分析為輕,使闡釋——特別是美學與文藝的闡釋, 既有大象無形、文約意廣之長,亦有混沌彌漫、無界無疆之弊。西方的理性主義方法,自古希臘始,就是一條與古代中國完全不同的道路。20世紀以來,以數理邏輯的精密發展為標志,分析哲學將西方思辨方式中,重演繹、重分析、重確切概念與論證之傾向,推向新高點。在闡釋學的一般方法上,既有分析嚴格細密、證據充分清晰之長,亦有囿于碎片,弱全局統觀之弊。堅持闡釋落腳于理,正確的路徑與方法選擇,當為重要之點。42

      詮釋學發展到今天,無論是在西方,還是在中國,都提出了重新重視闡釋學之方法論意義的問題,融合詮釋學的本體論與方法論以創造詮釋學新的發展方向已經成為闡釋學發展的一個新方向。西方學界以保羅·利科為代表,張江則是中國學界的一個重要代表。我們相信,無論闡釋學今后怎樣發展,方法論闡釋學決不會缺席,因為只要存在理解與解釋活動,人們就必然會要求思想家提供恰當的方法、合乎邏輯的規則、有效的規范,指導他們的理解和解釋活動正確而合乎理性地進行。

      總而言之,張江關于建構中國闡釋學的學術構想是明確而重要的,他的探索是系統而富有成效的。目前,他的探索主要在方法論層面系統展開,我們更希望看到他對方法論闡釋學之哲學基礎的理性觀照,明確闡明他的中國闡釋學的存在論立場,并回應來自哲學方面可能出現的對自己基本立場的挑戰性質疑。因為,我們清楚地感受到,中國闡釋學應該是什么樣的闡釋學是一個在事實層面容易達成的共識的一個問題,而事實上,如此的中國闡釋學如何可能,則是一個容易產生分歧的問題。基于不同的哲學立場,對被闡釋之物及其闡釋活動的不同哲學理解,經常會在闡釋學的存在基礎問題上產生分歧。就此而言,對闡釋學的哲學基礎進行深入的批判反思,夯實其哲學根基,是一門被稱作“中國闡釋學”的新學科能否成立的關鍵。

      (說明:作者在本文發表前夕,收到張江教授惠寄的新論文《闡釋與自證——心理學視域下的闡釋本性》。在該文中,張江教授把“自證”理解為闡釋的本質,并據之解釋闡釋的生成及展開方式。本文的研究沒有涉及這一新見解。本文研究所得出的結論依據對張江教授此前公開發表論著的分析。)

      注釋

      1張江、[英]邁克·費瑟斯通:《作為一種公共行為的闡釋——張江與費瑟斯通的對話》,《學術研究》2017年第11期。

      2張江、[英]邁克·費瑟斯通:《作為一種公共行為的闡釋——張江與費瑟斯通的對話》,《學術研究》2017年第11期。

      3張江:《強制闡釋論》,《文學評論》2014年第6期。在另一篇文章中,張江用更為平白的語言對“強制闡釋”概念作出解釋,他指出:“首先要明確‘強制闡釋’的概念。我給出的定義是:背離文本話語,消解文學指征,以前在立場和模式,對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋。這話有些繞,我一句句打開解釋。所謂‘背離文本話語’是指:闡釋者對文本的闡釋離開了文本,對文本作文本以外的話語發揮。這些話語可以離開文本獨立存在,無須依賴文本而發生。文本只是借口和腳注,是闡釋者闡釋其理論和學說的工具。所謂‘消解文學指征’是指:闡釋者對文本和文學作非文學的闡釋。這些闡釋是哲學的、歷史的、社會的,以及實際上并不包含文學的文化闡釋,它們沒有多少文學意義,不能給出具有文學價值的理論研討,把文學文本釋作政治、歷史、社會的文本。所謂‘前在立場和模式’是指:在文本闡釋之前,闡釋者已經確定了立場,并以這個立場為準則,考量和衡定文本。在這個立場面前,文本是第二位的,是張揚立場的證詞,一切闡釋都圍繞立場,立場決定闡釋。這里的模式也是闡釋展開以前先定的。闡釋者用一個前定模式,對文本作符合要求的剪裁,將文本因子鑲嵌于模板,而無論文本含意是否符合模板。這種方式常見于語言學或數學、物理學方法的演練。至于‘對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋’,是個目的論的企圖,意即論者的闡釋不是為了揭示文本的本來含意或意義,而是為了論證闡釋者的主觀意圖和結論。很明顯,這個意圖和結論也是前在的。在闡釋文本以前,意圖和結論就已確定,闡釋者要利用文本證明結論,實現意圖。在認識路線上,意圖和結論是兩個不同但又相續的過程。意圖是指,論者持有現成的理論,去尋找文本,捕捉證據,證明理論;結論是指,論者一旦明確意圖,結論隨之而出,他要得到的結果,必須與結論相符。意圖決定結論。”張江:《關于“強制闡釋”的概念解說——致朱立元、王寧、周憲先生》,《文藝研究》2015年第1期。

      4張江、伊拉莎白·梅內迪、馬麗娜·伯恩蒂、凱撒·賈科巴齊:《文本的角色——關于闡釋的對話》,《文藝研究》2017年第6期。

      5張江等:《關于“強制闡釋論”的對話》,《南方文壇》2016年第1期。

      6張江、[英]邁克·費瑟斯通:《作為一種公共行為的闡釋——張江與費瑟斯通的對話》,《學術研究》2017年第11期。

      7張江:《公共闡釋論綱》,《學術研究》2017年第6期。

      8張江、[英]邁克·費瑟斯通:《作為一種公共行為的闡釋——張江與費瑟斯通的對話》,《學術研究》2017年第11期。

      9張江:《關于公共闡釋若干問題的再討論(之一)》,《求是學刊》2019年第1期。

      10張江:《作者能不能死》,《哲學研究》2016 年第5 期。

      11張江:《關于公共闡釋若干問題的再討論(之一)》,《求是學刊》2019年第1期。

      12張江:《關于公共闡釋若干問題的再討論(之一)》,《求是學刊》2019年第1期。

      13張江:《關于公共闡釋若干問題的再討論(之一)》,《求是學刊》2019年第1期。

      14[德]伽達默爾:《真理與方法》(詮釋學I),洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2010年,第483頁。

      15張江:《闡釋邏輯的正當意義》,《學術研究》2019年第6期。

      16張江:《闡釋邏輯的正當意義》,《學術研究》2019年第6期。

      17張江:《闡釋邏輯的正當意義》,《學術研究》2019年第6期。

      18張江:《闡釋邏輯的正當意義》,《學術研究》2019年第6期。

      19張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      20張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      21張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      22張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      23張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      24張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      25張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      26張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      27張江給出的六個方面的說明,具體為:“其一,獨立主體對確定現象或文本的理解與闡釋,其結果無限,且非確定,不可預測、離散分布于曲線面積之內,其概率密度函數為標準正態分布。闡釋的無限開放,為正態分布的敞開狀態,投射為向底線兩邊無限延伸,但無相交可能。其二,曲線之中軸,為公共理性所期望或接受的有效闡釋。對確定文本的公共闡釋,或闡釋的公共性實現,投射為正態分布之中線。由公共理性的相對性所決定,對同一文本的公共理解與闡釋非一個中心,即闡釋的正態分布中心可為多元,并以不同中心構成不同投射面積。其三,闡釋主體數量足夠,全部參與主體對確定現象或文本的闡釋結果,可從正反兩個方向,大概率地趨向于中心,生產方向大致同一的結果,實現獨立闡釋的公共性,并投射為以中線為核心的有限面積,使無限離散的闡釋呈有限態勢。當闡釋者的獨立闡釋與公共理性期望相差較小,其概率方差抽象為1,此類闡釋所占面積,將接近全部面積的70%,即70% 以上的闡釋,服從于公共理性的約束,約束于公共理性期望域之內。其四,闡釋的有效邊界,由抽象為 1 的方差決定。闡釋無邊界。背離中心軸的獨立判斷無窮,但越遠則接受者越少,無限漸進于底線,無可能達到,所占面積可忽略不計。漸近線的投影,證明闡釋無邊界。有效闡釋有邊界,可稱為闡釋的有效邊界。方差的對稱約束,就是闡釋的有效邊界。如確定抽象為1 的方差為標準,近70% 的闡釋集中于公共期望域內,數值為1 的方差,為闡釋的有效邊界。其五,公共理性的期望是變化的。為當下公共理性接受的闡釋,未必是真理。隨著公共理性的進步或退化,若干曾經邊緣化的闡釋,可能移進中心,并生產更多的同質性闡釋,集中于新的公共理性接受的有效面積之內。其六,所謂詮之π,作為正態分布的特例,其中心期望值為 3.1416,同樣為闡釋的正態分布所容納。由此,我們可稱闡釋 π。”張江:《論闡釋的有限與無限——從π到正態分布的說明》,《探索與爭鳴》2019年第10期。

      28由于本部分所涉及研究內容的特殊寫作方式,我在這里做的主要工作不是分析,而是轉述歸納,此部分研究應該歸屬于古文字文學、訓詁學、語言學等,為我的學力及知識儲備所不逮。另外,我對本部分研究的興趣也主要在其所顯示出來的有關中國闡釋學建構之學術路徑及其戰略的思考。

      29張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      30張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      31張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      32張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      33張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      34張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      35張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      36張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      37張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      38張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      39張江:《“解”“釋”辨》,《社會科學戰線》2019年第1期。

      40張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      41張江:《“闡”“詮”辨 ——闡釋的公共性討論之一》,《哲學研究》2017年第12期。

      42張江:《“理”“性”辨》,《中國社會科學》2018年第9期。

    作者簡介

    姓名:傅永軍 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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