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    中國輿論觀的近代轉型及其困境
    2020年12月14日 08:04 來源:《中國社會科學》2020年第11期 作者:胡百精 字號
    2020年12月14日 08:04
    來源:《中國社會科學》2020年第11期 作者:胡百精

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

      摘要:由于輿論關乎政治合法性、權力秩序和治亂之道,先秦即形成了多重面向的輿論觀:民心至上的“民本主義輿論觀”、民意可懼的“恐輿觀”、民智不足的“輕輿觀”。這些觀念一直延展至明清,強調秩序優先、價值理性優先、教化德化優先,卻終難跳脫“疏堵悖論”。清末民初輿論觀發生現代轉型,初步標劃了以輿論進化促成國族進步的觀念地圖,卻于歷史實踐中遭遇了輿論“暗面”的遮覆。這一問題常表現為話語競爭轉向公共對話之困,輿論、公意與公共利益的錯位等。此中最緊要者,乃古已有之的輿論理性品質及其導向共識的可能性問題。

      關鍵詞:輿論 理性 共識 觀念史 國家治理現代化

      作者:胡百精,中國人民大學新聞學院教授、國家治理與輿論生態研究院研究員(北京100872)。

     

      輿論乃復雜的社會存在,關涉意見與事實、表達與行動、共識與離散、自由與秩序等個體和共同體存續中諸多根本性問題。這種復雜性在中華文明童年期即已得到真切體認,如圍繞天命凝攝、民本主義、秩序優先、價值理性優先、教化德化優先,鋪展了豐富的觀念闡釋和響應性的制度安排。清末民初開啟了輿論觀的現代轉型,輿論與國族認同、政治合法性和社會整合的繁復關系獲得充分討論,積聚了厚實、有生機的思想遺產。但是,觀念史之河未必總是奔涌向前。從先秦至近現代,“疏”或失序、“堵”則危脆的疏堵悖論,民心至上、民意可懼、民智不足用的觀念沖撞,輿論、公意、公共利益的偏離與斷裂等問題,常盤桓于歷史岔口,引發忽然而至的失序乃至傾覆之險。

      近年因技術革命促生了新的傳播格局和輿論生態,輿論研究漸趨主流化。惜乎論者視線常為眼前的新技術、新個案牽引,微觀層面的致思用力偏多,諸如社交媒體的意見與情緒擴散、突發事件輿論引導等皆得到細密考察。而對輿論觀的整體理解與建構,特別是輿論治理與國家治理互構關系的歷史性觀照未免稀缺。“歷史乃生命之師”,雖不能決定未來,卻可減少未來之路“不必要的浪費”。本文旨在系統梳理、建構中國輿論觀念史的理路和架構,考察始終盤桓于觀念世界或實踐中反復涌現的基源問題——重點是輿論的理性品質、能力及其與政治秩序、社會共識的關系問題,以開顯歷史接續傳遞的見識和郁積的困惑,促進輿論觀的傳承、更新和創造。

      一、古典輿論觀的面向、問題與特質

      關于中國傳統輿論觀的演進階段,可作寬略二分:由先秦至明清的古典時期和清末民初的近現代轉型期。前者雖歷史悠長,但輿論觀與中國傳統思想的主調大抵一致,因強烈的述古、法古和“合模要求”,常在幾個古典問題中打轉。目前,針對傳統輿論觀的專論并不多見,且以詞源追溯、史料碎片清理為主。既有成果主要論及了兩個問題:先秦即已發軔、流行的民本主義輿論觀,秦以后大一統格局之下的“輕言主義”輿論觀。論者多強調始自《尚書》的天命與輿論一體、同源之論——“天視自我民視,天聽自我民聽”,民意乃天意的體現和達成。在此證式下,天命不可悖逆,故應以民心為要。而天命與輿論畢竟相隔迢遠,須由奉承天命的君主及其權力體系連接,故輿論應服務、服從權力秩序,充當“宣稱統治合法性的政績指標”,“處于被動、潛伏狀態,僅供上層‘采集’與‘聽聞’。”

      循以上線索,似可得出一個結論:古典輿論觀存有一種內在緊張,即民本主義價值預設同貶抑、鉗制輿論之成見兩廂對峙。此論斷雖與先秦及之后漫長封建王朝史的大脈絡相應,卻未免簡化輕忽了古典輿論觀的多重面向及其核心問題和獨特稟賦。

      (一)多重面向:民心至上、民意可懼與民智不足用

      自商周始,天命便為中國宇宙觀、道德和人生哲學、政治和社會思想的邏輯起點,形成了天道有命、天實為之的觀念定式。但天命內涵并非單一、恒定,常隨時勢而遷轉。在天命與輿論一體相應的前提下,天命內涵的差異和流變,亦影響到輿論觀的多重預設。基于神格化天命觀,君主藉由“惟天生民有欲,無主乃亂”之論確立權力合法性和民意基礎,形成了敬天、伸君、屈民的輿論觀。若以自然論天命察之,“日月星辰經乎天,天之文也;山川草木羅乎地,地之文也;志氣言語發乎人,人之文也。”意見表達乃與天、地感通齊等的人文,天命和輿論同為權力合法性來源與節制。而當天命由外在形而上學——超越性的神格化權威或自然法則,轉換為人之心性本體,民心便等同于天命或干脆替代了后者。誠如陳來所言,“天意已經被民意化了,天命在信仰形態上仍具有神學特征,但在內容上則出現了政治民本主義。”

      當然,真正復雜的并非天命與輿論的抽象關聯,而是為政者和士人如何直面、對待由天命延伸至政治和社會現實的輿論。從詞源看,輿論二字并用,最早見于《三國志》:“設其傲狠,殊無入志,懼彼輿論之未暢者,并懷伊邑。”輿論即輿人(眾人,尤指底層)之議,所謂庶民意見。與之切近的輿情一詞首見于唐李中詩作:“格論思名士,輿情渴直臣”,即民眾之意愿。先秦并無輿論、輿情之謂,而是使用了民心(初見于《尚書·大禹謨》)、民意(初見于《莊子·說劍》)、民智(初見于《韓非子·顯學》)等相近概念。但這并不妨礙先秦奠基延展兩千余年的古典輿論觀,以下透過先秦關于輿論的三個經典譬喻說明之:

      一是民本主義與載舟之喻。民本思想之落實,首在順民心、施德政,以保國安民,免遭天命民心傾覆悖逆之患。荀子就此提出,“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。”荀子是借孔子之口發出載舟覆舟之嘆的。魯哀公問政于孔子:“寡人生于深宮之中,長于婦人之手,寡人未嘗知哀也,未嘗知憂也,未嘗知勞也,未嘗知懼也,未嘗知危也。”孔子贊嘆哀公有圣君之志,勸其察乎民心,體貼生民之哀憂、勞苦、危懼,以求舟行水上、不致傾覆。

      二是民意可懼與防川之喻。周厲王暴政無度、嚴控言論,召穆公諫之曰:“防民之口,甚于防川。川壅而潰,傷人必多,民亦如之。”不唯暴君如此,多有士人認為眾口乃禍亂之源,“夫眾口之毀譽,浮石沉木”。

      三是民智不足與嬰兒之喻。韓非明確反對“得民之心”之類“顯學”觀點,認為“民智之不可用,猶嬰兒之心也”。他舉證說,大禹治水而決江河,民眾聚瓦石阻之;子產富國而墾田植桑,鄭人多誹謗之,故“未可與為治也”。嬰兒之喻對后世影響深遠,直至清末梁啟超仍以“稚子之心”比擬民智和群體心理之低劣。值得一提的是,《淮南子》關于民智的看法已頗近后世輿論學所稱“刻板成見”“回聲室效應”之論:“天下是非無所定也。世各是其所是,而非其所非。”合于己者則是,“非求道理也”;忤于心者則非,“非批邪施也”。

      民心、民意、民智分別指向輿論的價值基礎、意見生產和表達資質。其中,民心作為與天命相契的普遍價值得到了為政者和士人的敬畏,于此生發了民本主義輿論觀;民意則未必表征天命,眾口紛紜恣睢,潛隱“決壩推山”“難以克救”之險患,引發了歷代一貫的“恐輿觀”;至于民智,儒釋道三家皆認為凡愚智識遮蔽了本來澄明圓滿的天理和心性,可謂積愚低幼,不堪為用,故又產生了頑固的“輕輿觀”。

      (二)核心問題:輿論理性與疏堵悖論

      觀念上的分別并不困難,問題是一旦輿論興波起勢,何以妥帖處理民心難違、民意洶涌、民智低劣之復雜關系?三種觀念皆有其強烈的價值主張和實踐偏向:民心至上要求疏導輿論,以順天保民、維系權力合法性;對民意之憂懼,勢必傾向封堵輿論,以免禍亂失序;而民智低劣之預設,則加劇了對輿論理性品質、抵達共識和秩序能力的懷疑,造成疏亦難、堵亦難的決策困境。由先秦至明清,古典輿論觀所欲破解的核心問題,正是由輿論理性問題引發的疏堵悖論。歷代雖有種種響應,卻常陷此二難困局而無以跳脫。

      針對民心至上即輿論價值或規范層面的討論,儒家經典多圍繞載舟之喻做文章。如唐代陸贄提出,“舟即君道,水即人情,舟順水之道乃浮,違則沒;君得人之情乃固,失則危。”他認為“人之有口,不能無言;人之有心,不能無欲。言不宣于上,則怨仇于天下;欲不歸于善,則湊集于邪。”故為政者當“以天下心為心”“以公共心為心”“以眾智為智”,以達成“樂而從之,免于咈而叛之”的太平政治。

      而對于民意可懼和民智不足用——當民本主義理想直面現實,古典輿論觀的沖突和困局立時顯現。法家認為紛紜民意乃變法革新的阻障,故“君亟定變法之慮,殆無顧天下之議之也。”如商鞅的強國理想,須以弱民、止怨為條件,“國無怨民曰強國。”民怨不止奈之何?商鞅主張強力制之,理由是高人之行、獨知之慮不和于俗,“成大功者不謀于眾。”弱民思想的深層背景是為政者對國與民價值選擇的偏倚,即為了在國家競爭中獲勝,一國首先要對內“勝其民”“壹其民”。弱民無怨,相率與一,則可擴充國家、政權力量,實現趕超發展、戰勝外敵。

      當然,也有人反對強力規制輿論,疾呼堵不如疏。《呂氏春秋》將言路阻塞稱為國之壅郁,“水郁則為污,樹郁則為蠹,草郁則為蕢,國亦有郁,主德不通,民欲不達。”而民欲不達,則百惡并起,所以為政者應廣納直言,以決郁塞。漢初賈誼認為民智雖不足,愛恨卻強烈,故應和唱民情,“十人愛之有歸,則十人之吏也;百人愛之有歸,則百人之吏也”,乃至千人萬人亦然。東晉傅玄力諫君主悅納“逆己之言”“事不盡是之見”,且非為了圖得好名聲,而是“通直言之途,引而致之”。明代呂坤將桀紂失天下歸因于民情郁結,而湯武通之得天下,“此存亡之大機也。”

      強力制之和疏而通之形成了古典輿論觀的價值二難。從為政者一端看,疏顯然占據開明道義高地,卻未必總是有效,甚或招致失序失控之險;堵易遭罵名,“要上書的”,卻非全無道理,至少在緊迫歷史關頭可充權宜之計。子產不毀鄉校之事最能說明問題。鄭人游于鄉校,以議執政得失,有人建議大夫子產封禁鄉校以除妄議。子產認為不可,“其所善者,吾則行之;其所惡者,吾則改之。是吾師也,若之何毀之?”可惜,作為堵不如疏思想代表人物的子產,恰遭受了廣泛誤解和誹謗,“取我衣冠而褚之,取我田疇而伍之。孰殺子產,吾其與之!”子產三年后方得平反。

      事實上,很多人在疏堵之間自相矛盾。如民本主義者孟子提出,即使左右大夫和國人皆曰“賢”“不可”或“可殺”,君主亦應察而后定,表現出對多數意見的懷疑。東漢韓嬰一面主張“無使下情不上通”,一面又強調“無使百姓歌吟誹謗”。 《淮南子》既反對嚴控言論,亦不抱望疏通之效:“止言以言,止事以事,譬猶揚堁而弭塵,抱薪而救火;流言雪污,譬猶以涅拭素也。”也有人折中其道,如東漢王符認為民眾罕有寬廣見識,只知望塵剽聲,故“不必任眾”,而君主也“不必專己”,兩廂皆不可任性。

      (三)稟賦和特質:秩序、教化與價值理性優先

      歷代皆欲對疏堵悖論有所突破,長效破解之道無外乎勸諫和教化兩種。有關 “諫”與“教”的討論遍布歷代典籍,雖非全部關乎輿論,但大多皆寄望二者建立上情下達、下情上宣的溝通機制——向上開辟直抵權力中心的言路,向下塑造可靠的民意、民智基礎,以調適政權與民眾的互動關系。

      關于勸諫納言,除臣子面向君主正諫、諷諫乃至死諫外,歷代也有一些主動納言的制度安排。如設御史之職,負責搜集、反映輿論,并試圖保持其獨立、超然地位;民間采風,每年春秋二季或不定時采集民意,林語堂認為《春秋》即魯國的“輿論集”、《詩經》部分作品亦為輿情紀事;效法堯舜植謗木、陳諫鼓、設進善之旌,以實現嘉言無遮、萬邦咸寧的清明政治。自漢文帝頒布《除誹謗法詔》后,兩漢新帝登基多發“求言詔”,仿照《詩經》唱頌的“詢于芻蕘”,以開言路、聞過失。

      在儒家那里,教化被視為達及理想政治——王道的基本手段。“政有三品,王者之政化之,霸者之政威之,強者之政脅之,夫此三者各有所施,而化之為貴也。”教化的主要方案是先成就君子,再化育小民。風行草偃之下,君子引導小民明倫美俗、知恥守格、慎言慎辯。經教化而社會化的個體,有望成長為認同道統、順乎輿評、言行得當的治下之民。

      公共討論、公開辯論乃輿論的基本形態和手段,以明了真相、真理及其證據和邏輯。而在傳統教化思想中,“辯”的目的是“辨”,即明理存道。“辨之則吾道存,不辨則吾道喪。”此中之“道”,乃感通天命與德性、連接經世濟用的道統,而非邏輯理性導引的純粹觀念或真理性認知。這就導致傳統言說、輿論思想極重價值理性和道德規范,道德言說常壓倒說理論證,而思辨、邏輯理性訓練不足。這與肇始于古希臘,偏向智性、思辨和邏輯,重視表達自由和意見競爭的西方傳統可謂分殊鮮明。

      以上梳理、呈現了中國古典輿論觀的基本型構和樣貌:多重面向——民心、民意、民智觀念的錯位與沖突;核心問題——對輿論理性品質、能力的懷疑及其引發的疏堵悖論;因應方案——以勸諫、教化為主,輔以必要的言路建設安排。這也造就了古典輿論觀的若干獨特稟賦:

      一是秩序優先。所謂民心至上、民意可懼、民智不足,皆屬因應治亂之道而生發的觀念。“中國的哲學家普遍相信政治的目標是形成‘治世’而避免‘亂世’。”太平、和諧秩序始終是中國傳統思想的強烈主張,直至上升為宇宙論、政治學、倫理學的運思綱目和重心。輿論觀也不例外,且因輿論與興亡治亂關聯甚切,而使其何以護持權力秩序、避免顛覆失序成為歷代的普遍關切。

      二是價值理性優先。盡管天命內涵多樣且有所遷變,但古典輿論觀一直葆有天道、天意、天理價值,致力于在本體、終極意義上處理天子與天下、政權與民眾的認同關系。輿論的力量往往意味著天命訓諭和道德監督的威力。這就為社會整合提供了超越性的共識來源,使個體、共同體抵達價值上的體認同一。所謂“道有一真,而意見常千百”,“事有一是,而意見常千百”,若人人對“真”與“是”——天命、世道、人倫同源一體的超越性價值有足夠見識和體認,則可一以凝攝,“不惑于紛雜之說”,“不撓于鄙俗之見”。

      三是教化德化優先。傳統教化講求德智均衡雙運,受教育普及條件所限,以及專制體制對民智大開的憂懼,德教而非智性訓練成為優先選擇。除日常道德灌輸外,儒家更將德教主張落實為綿密的禮治規范。禮乃仁的外化,用以形成理禮同源、連接本體論價值與生活日用的社會交往程式。非但人際互動如此,公共交往和意見表達——輿論上也要合乎禮的價值和程式,以期“禮之用,和為貴”。

      與前述特質相應,古典輿論觀亦存在明顯偏謬和缺憾:強調秩序優先,則對自由言說權利的保障未免不足;主張價值理性優先,則對思辨、邏輯理性的訓練有所不足;重視教化德化優先,則對民智的開啟明顯不足。在言路建設上,古典輿論觀寄望向上勸諫、押注開明君主;向下德化、安撫民眾。前者存在巨大不確定性,后者實難規避非理性、泛道德化論爭。一旦事端驟起、紛爭成勢,意識形態說教失靈,遂墮疏堵二難。而當官民兩廂耐心耗盡,輿論之動員、聚合、奔襲或可煽起摧毀性暴力,引發循環往復的歷史災難。

      二、輿論觀轉型的動因與困境

      及至清末民初,古典輿論觀受到西學思想和國家現代化主題的強烈沖擊,輿論觀現代轉型得以發生和鋪展。轉型的使命是通過“造健全之輿論”,建立“以輿論指導的政治”、“以人民之輿論為運施的政治”、“根據于輿論的民主政治”。開明官員、士人和報人對輿論之內涵、價值、要件、品質,輿論之成立、建設過程,輿論之效果與后果皆有豐富討論。然而一如歷史所見,這場轉型并未完全成功,新舊觀念之困橫亙于維新、立憲、革命、共和等歷史岔口。

      (一)輿論觀轉型與國家現代化

      輿論觀的現代轉型并非單獨發生,而是與清末民初政治、社會和文化領域的諸多復雜歷史因素牽連并進。轉型的關鍵動因,大抵有三:

      一是發現和響應西方。面對西方的強勢入侵和文化奪席之憂,部分開明分子發現了西方政治得以有效運轉、升進的一股基礎性力量——public opinion。梁啟超、張東蓀等將之直譯為“公眾的意見”“眾人的意見”,后又以之對應輿論、公論、民意等中國傳統概念。對盧梭意義上的輿論(general will),則常譯為公意、總意。盡管有譯者意識到輿論、民意、總意所指未必一致,如“輿論僅為民意的片斷”,卻為了符合“一般人中間的慣用”而混用。顯然,譯者們將心力花在輿論何以促進現代政治、社會建設上,而非糾纏于語詞本身。

      這些開明分子引述啟蒙思想家盧梭、洛克、霍布斯以及晚近李普曼、杜威諸人觀點,宣稱中國命運之改造亦須藉由輿論之自由、茂盛,建設筑基于輿論的政黨、政府和政治。陸舒農提出,“輿論政治”乃“現代民主政治的靈魂”,“現代民主政治的勃興,就是輿論勢力膨脹的結果。”光升認為,“政治之基礎必立于真實強力之上,而所謂真實強力即一國民意所組織,而不與其強制之兵力相關。”彭憲認為“施政方針當循輿論”之利有五:施政不與民意相舛馳,而易于奏效;政事之弊害可借輿論闡發無隱,政府可免入誤途或得以及時補救;萬目睽睽之下,政府常有批評監督者,不敢放恣;國民關心國事,政治常識必易普及;國民知國家之利害關系,故與國同休戚,愛國之意不勸自深。

      二是發現和批判傳統。林語堂梳理了古代輿論史部分片段,如士人清議、民間謠辭等輿論傳播形式,東漢太學生運動、明末東林黨人抗爭等“公共批評”運動。他反復申明中國古代并不缺少輿論抗爭的“勇氣和膽識”,但常以殊死搏斗、國破家亡為代價,故今日之輿論建設當以法律保障言論權利為要務。彭思衍、陳定閎等亦基于重述、反思古代輿論史提出建設現代輿論之必要。如陳定閎以謠言治理為例,認為歷代為政者皆在避謠不得、辟謠不得中進退維谷。避謠者諱疾忌醫、恐生大患;辟謠者亦屬不智,“愈辟而謠愈熾”。因此,“只有一條路:扶植輿論,廣開言路。有正當的輿論,謠言自可煙消云散;到了人民不敢說話時,謠言自然不脛而走了”。

      三是發現國民與公共空間。大批留學知識分子引入了現代國家概念,“一國主權,平民操之,萬般政務,輿論決之。政治之主人,則屬一國之平民。政治之目的,則在平民大多數之幸福。政治之策略則取平民之公意。”飄搖的清廷亦有所響應,“大權統于朝廷,庶政公諸輿論”。傖父借用西方進化論和政治學說重新解釋天意與民意關系,認為現代國家的生命意志力,不再來自“蒼蒼之積氣與浩浩之空間”暗示的天意,而是生發于“本能”和“知能”的國民意志。到了二三十年代,諸如“國家究竟是誰的國家?答案當然是人民的國家……聰明的‘有司’應該常常考察民間的‘輿論’,好來做政治設施的參考”之類說法,已為報刊尋常之論了。

      自19世紀中后期始,巨量新聞報刊的創辦開辟了前所未有的公共討論空間。從體用之爭、維新之計、立憲之策、共和之路,到工業振興、經濟戡亂、社會治安、外交斡旋,皆有一時熱切之辯,向導社會風潮。加之各類商會、學會、學堂、教會以及后來各類政黨、社會團體的新聞供給、宣傳鼓動、專門集會和公共演講,營造了一種結構和功能上頗近公共領域,“游離皇權國家之外的‘輿論環境’和‘對話場所’”。報刊多以“輿論機關”自居,士紳商學等精英階層及白話報刊動員起來的中低階層亦宣稱以建設輿論、啟牖民智、造成國族現代化為己任。

      (二)輿論勢力的“暗面”

      但是,這般對輿論價值的肯認、稱頌并未持續多久,即被輿論勢力之“晦暗”“失序”所遮覆。清廷本欲通過庶政公諸輿論以“賈天下之心而救危亡之殘局”,奈何輿論并未發揮再造共識、人心以一之功,反而疏離正統意識形態,卷起現代精神之洪流。康梁維新乃藉輿論起勢,而二人先后又遭立憲、共和輿論之攻訐和遺棄。共和初成,遂入敗亂,不單是政治、武力迫加所致,輿論之意氣爭持、搖擺煽惑亦難辭其咎。輿論參與建構一個又一個改造國族命運的目標,旋即又摧毀之。昨日相與為期的政治和社會理想,今日便淪為眾口積毀的噩夢。

      汪馥炎在《輿論與社會》中論及,輿論乃社會之聲,輿論之墮落,因以形成社會之萎靡;輿論之傾軋,因以造成社會無一毫相容之機會。“輿論可福社會者,亦可賊社會也。”金其堡亦言,“輿論不得其正,則國蒙其禍”。最遲在1915年前后,“輿論之于政治有利無害”的片面樂觀情緒漸消,論者從以下諸方面指出了輿論“暗面”的局限性與破壞性:

      一是因襲古典輿論觀民智不足之論。典型說法如陳固廷所謂“大多數人知識淺薄,沒有認識是非和判斷問題的能力”,只能隨聲附和或漠然以待,脫離輿論承載公意的宗旨。長輿認為民智民德貧弱,將導致“輿論日益發達,群治日益墮落”。不只一般民智堪憂,梁啟超等認為精英的教養亦可疑,“以瞽相瞽,無補于顛撲;以狂監狂,只益其號呶”。即使自詡輿論機關的報界,也未免“各囿私見,黨同伐異”。

      二是輿論常被操縱,淪為權錢之奴或私意。“今之輿論,大都以金錢勢力為轉移是也。今日主張共和,明日贊成專制;今日痛罵某派,明日混同某派矣;今年為直聲,明年化為鬼語。”縱無權錢干預,在朝、在野者也可能“任意行私,肆無忌憚”,操弄非民意、假民意和似是而非之民意,將一己之私表述為公意和社會福祉。

      三是輿論天然非理性。多有論者借用勒龐、李普曼等歐美學者思想資源,批判群體心理之偏執、沖動和迷狂。梁啟超提及,“近儒之研究群眾心理學者,謂其所積之分愈大,則狂熱程度愈增。”梁啟勛認為輿論乃“感情之浪”,“感情則輿論之母也。”輿論起于感情又復歸于感情,雖欲催討事實,卻不過是無常、熾烈感情所欲見之事實。

      四是輿論未必抵達建設性共識。輿論既為多數意見的匯集——“公眾的平均意見”、“一般國民之抱懷”,便有內生的平庸品性和不定形、不定向、不持續等潛在為非為惡的特質。不定形即居無常勢、朝秦暮楚,難以評判、回應和協調。不定向即雜湊紛然、莫衷一是,無法“引動全體國民的鼓舞興奮,跟著向同一方向努力”。不持續即忽生忽滅、旋起旋散,少有連貫一致的關懷。

      五是輿論有其與生俱來的自反性。造起輿論者本欲求自由、平等和解放,卻稍不節制即走向自身所欲的反面。譬如假借眾勢施以多數暴力,且不留余地。在合眾暴力、征服的快意和過剩的道德激情之下,輿論常如“百犬吠聲,聚蟻成雷”,“故作偏至之論,作始雖簡,將畢乃巨,其發之不能收”。

      (三)造成健全之輿論

      基于對輿論之重要性、復雜性和風險性的考察,一些開明分子逐漸認識到輿論的價值并不在其自身之天然勢力,“非輿論之可貴,而其健全之為可貴”。 因之,輿論觀轉型的重點是何以造成健全之輿論。在觀念設計層面,彼時提出的解決方案包括:

      一是理解“真正的輿論”。關于“輿論是什么”的問題,陳固廷綜合中西之論,將輿論定義為“關于整個或一部分社會的福利,以共同關心為中心,依相互作用所組織之公眾意見”。輿論“將社會諸成員之意志加以整理”,經過少數發表分子的表演、跟進者的評價和大眾的附和,而漸成勢力。金其堡認為輿論有“三原素”:國家公共適要之問題、自由思考和發表之意見、意見須占社會上之優勢。亦樂等意識到所謂“多數”既非所謂國民全體,也未必過半數,“對于過半數三字,我也不敢贊同”。恰是“巨大而莫測”的一邊倒意見常昧于時勢、顛倒是非,造成“多數人民之壓制”。故不能全按政治、法律的投票標準評價輿論,關鍵要看是否匯聚了理性占優的綜合意見,是否成就了必須回應和趨循的輿論勢力。

      二是創造健全輿論的社會條件。論者普遍認為中國傳統上缺乏滋養輿論的厚實土壤。孔憲鏗在追問“中國過去何以沒有健全的輿論”時提出,須從制度、心理、人才入手改善輿論境況。在政治上,要有保障自由表達、負責任表達的制度安排,不可“說得天花亂墜”,實則“紙上談兵”。在文化和社會心理上,要鼓勵“多說真話,少說假話”,讓“一種或幾種比較成熟的見解”得以出現、展演和比較,避免“積非成是、積是成非,相率以感情論、夸大論為可喜,而冷靜合理的主張反而不合社會的口味”。同時要重點訓練新聞人才,造就成熟的輿論機關,避免報刊“只有一些口號,一些謾罵,或者還夾著一些譏笑”。制度、心理、人才三樣齊備,輿論有望真正成為“大眾心血的出產品”。林語堂認為憲法和法律乃健全輿論的保障,輿論審查雖不可避免,但應趨向“科學而明智”。

      三是增進輿論主體的智識和責任。梁啟超認為輿論參與者當奉持五本:一曰常識,不悖公理,不陳“無根之義”;二曰真誠,以國家而非私利為鵠的,表達主張須持之有故、言之成理;三曰直道,不畏威怵,不噤若寒蟬,也不巧言迎合、妖言惑眾;四曰公心,承認自身德智“非能完全”,但求天下之共見,而非固執己見或為反對而反對;五曰節制,不從眾、不佻淺、不狂熱、不墮幻象噩夢。 鑒于報界乃造就輿論之最強有力者,故應遵守八德:忠告、向導、浸潤、強聒、見大、主一、旁通、下逮。稍加解釋便是傳播至正之理、至重之事,務其大者遠者,且一以貫之,以向導國家,普惠國民;在傳播方式上,可潤物無聲以漸成“深造之勢力”,亦可強勢鼓動以對積弊“有所驚疑”。

      在梁啟超的五本八德之外,論者更傾向于細分輿論主體,明確各方在輿論建設中的本分和理想。對于“奔走政治”的輿論制造者——當時主要是政府、政黨、議員和政治報刊,論者寄望甚高。如政府不要站在輿論的反面,成為“輿論的仇敵”;亦不可跟在輿論后面,否則理想政策也可能“失掉了多數的后援”。正確之選是跑在輿論前面,“提起全國的精神,向那已定的一條路上跑”,以造就“全體性”“一致性”之輿論,建設“國民共同之國”,免于離散失序、傷及政綱國本。

      對于作為輿論評價者的知識階層,論者大多采取了“愛之深、責之切”的態度。有人將其時中國輿論之墮落,歸罪于知識階層的失聲、勢利、乖戾和無恥,號召其純潔人格、喚起良知、擔當公共責任。梁啟超倡導知識精英處理好自身與輿論之間的“母仆關系”;豪杰之士當以其愛國民、無私利而先做“輿論之母”,造起時代之真正輿論;繼而為人民利益趨循輿論,甘做“輿論之仆”。

      若使一般大眾成為合格的輿論建設者,則須精英施以理性、明智引導,“把他們的眼光從瑣碎的私人事務上轉移到國家大事上來。”報界要提供充分事實,使民眾得以基于事實拓展理性和認知,“事實見而輿論熄,輿論熄則感情乃得而靜也。”長遠之計乃加強民智民德教育,“訓練人民的政治能力”,這就回叩了傳統教化主張。

      三、輿論觀轉型困境的反思與啟示

      “歷史上許多思想家所處理過的問題和遭遇過的難題,依然是我們正面臨的問題和難題。歷史的特殊事件不會重演,但人類卻一直被一些基本的問題和共同的難題困擾著、挑戰著。”實際上,清末民初輿論觀的現代轉型既不完整,也不充分。一些古典問題仍然存續或反復涌現,乃至延展至今日新技術革命、社會轉型和全球化時代復雜輿論生態之下,仍給予我們諸多反思與啟示。

      (一)以理性養成實現輿論進化

      從前文梳理可知,輿論理性——輿論表達的德性、智識和能力問題乃傳統輿論觀的核心關切,亦為輿論觀現代轉型樞機所在。古典輿論觀遭遇的疏堵悖論,說到底源自對輿論理性問題的深切焦慮。清末民初在經歷國家命運的諸多挫折后,亦由高亢鼓作輿論之自由、解放價值,轉向重估輿論勢力對政治和社會進步的利害, 試圖重振“全體性”“一致性”“國民共同”等秩序觀念。在某種意義上,這又打轉式重返了古典時期民意可懼、民智不足、唯秩序論之沉疴。

      在輿論觀轉型初啟之際,梁啟超、彭憲等即敏銳指出,唯有理性之養成可實現輿論之進化。值得一提的是,清末民初的這批先行者多非書齋式知識分子,而是深度卷入彼時政治、社會浪潮和輿論漩渦,故對輿論建設的核心問題——理性、共識、秩序及其反面,有直觀且深切的體悟和判斷。那么,何以養成輿論理性以促成輿論進化?深究下去,這一問題實則牽引出三條線索:

      一是紛亂的輿論表達能否轉向以凝聚共識為目標的公共對話?輿論須以自由表達為前提,但不應淪為虛耗、撕裂性的觀點混戰,而無真正的討論和共識。羅家倫提出,“摒棄情感意氣而得的精密討論,才是真正的輿論”。輿論不單是個體意見的簡單加總,且要形成基于真確事實和公共責任的討論,兼顧“自由的批評”和“自覺的建設”。巴玲也認為,“一味謾罵批評”實為“輿論的畸形”,輿論要“批評在政者的是非”,亦應基于平民討論“貢獻合理的主張和正當的建議。”

      二是在輿論發生、演進和勢力達成中,如何平衡自由與秩序的關系?若無理性的支撐和助力,輿論的對話轉向——輿論進化為討論,要么無以發生,要么很難避免烏合之眾式共識和行動。彭憲等注意到了盧梭、洛克對輿論理性的論述,強調輿論應筑基于一種穩定、普遍的理性,以妥當處理“自由之發表”與“正確之發表”的關系。以今日學術話語觀之,彭憲關切的是何以構建一種輿論理性機制,以確保自由表達而不放任失序,維護秩序而不貶抑自由。

      對此,彭憲給出了原則性方案:健全之輿論仰仗公眾和政府相向并進的理性建設。在公眾一端,自由表達須以致密之思慮、正確之發表、依理性下判斷、問題之解決、德智之發達為準則,而非“所支配之多寡”和“同化力之強弱”。政府則應尊重、鼓勵、發展、養成和矯正輿論,即使輿論出現偏謬,亦可通過“行政公開”“解釋觀聽”等方法理性待之,不可輕視、壓迫之。而當直面民國政治和輿論亂局,彭憲及其同代先鋒分子對輿論理性從何而來、何以落實卻束手無策。這也說明輿論觀的現代化須與國家現代化均衡同步,先鋒觀念固有其昭示、引領價值,卻難覓植根的泥土。

      三是輿論、公意和公共利益能否同向協調?實時變幻的輿論能否代表真實、總體的民意——公意?縱使輿論與公意同向互通,一時一事之公意能否與長遠、穩定的公共利益協調一致?古典輿論觀對民心、民意與民智概念的區分,近現代對健全、真確之輿論的追問,表明傳統輿論觀已獲得如下認識:喧嘩之輿論未必反映公意,作為情境共識的公意也未必與公共利益同一。彭憲的疑問頗具代表性:在施政圖治中,一方面“政治不循輿論之趨向則不能圖治”,而另一方面“若輿論不有政治上之價值而能使政府循其趨向以施政否?”

      20世紀20年代,國內輿論研究引述頗多的李普曼同杜威針對公眾和輿論問題展開了持久辯論。李普曼認為將渙散之輿論凝聚為真實、統一的公意,將分持頑固偏見的大眾整合為有機的共同體,實為不可及的幻想。即使在所謂民主社會,也只能寄望精英扮演“輿論工程師”角色,塑造輿論,制造共識,整合社會。杜威則相信公眾能夠在社會交往中達成合理共識,建立有機的共同體,條件是教育、傳播和民主的革新進化。當社會交往得以“自由擴展”,理性的“社會智識流”和公意就會出現,指責公眾無知、輕率也不再有意義。顯然,杜威開出的是長效藥方,李普曼更關切眼下嚴峻的現實。惜乎二人論爭后的近百年間,李普曼的“魔咒”反復發作,而杜威的樂觀理想尚杳渺難及。

      (二)重構理性基礎,再造輿論生成機制

      傳統輿論觀之所以兜轉于歷史舊題之中,與理性觀念的囿限有關。如前所述,古典輿論觀偏重價值理性,強調天命與民心同源互構。這種理性觀念對于肯認輿論的重要性有較強的價值感召力和道義說服力,但對于處理世俗政治和社會運行中的民意沖撞、民智不足——輿論的風險性、復雜性等問題則未免缺少解釋力。清末民初政治轉型的總方向是建構現代國家,倡揚了包括“輿論政治”在內的一系列現代觀念,但轉型急起驟落,未能鋪墊堅穩的現代理性柱石,這也預示了輿論觀近代轉型的中途敗落、折返。

      從文明進化的總體進路看,現代轉型在觀念上的主命題就是理性的現代化,即告別古典時期作為“宇宙圖式”的終極理性價值,奠基人自身的理性和主體性。而對人之理性尤其單一主體性的過度強調,又導致了唯理主義、唯我主義、工具理性至上等現代理性危機。自20世紀后期始,反思現代理性,勾連傳統價值與現實問題,重構個體存在和公共生活的理性基礎,成為全球思想界的共識。鑒于現代社會媒介之發達,公共交往、公共生活的普遍關懷多以輿論為面目、形態和載具呈現,故重構理性的觀念運動常以輿論問題為致思對象。

      晚近這場理性與輿論觀念轉型主要有三個路向:一是將輿論視為一種意見表達、公共交往機制,主張培育交往理性,促成輿論轉向討論;二是將輿論視為一種公共參與、權力實現機制,強調涵化公共理性,平衡公共話語中自由與秩序的關系;三是將輿論視為一種關乎人之存在與公共生活可能性的意義生產機制,呼吁重振人文主義傳統和價值理性,充盈社會共識的理性基礎。

      理性不是從“天上”掉下來的,亦非個體可自足運用,而是養成于對話之中。交往理性、公共理性乃多元對話的動力和保障,亦得到后者的形塑和反哺。重振人文價值的努力,亦須藉由多元對話創生共同的意義世界。理性與對話如是循環增益,則有望養成公共性——達成共識和公共利益的價值基準。倘若輿論之發生、演進持守公共性原則,那么公意的顯現、公共利益的達成自然樂觀可期。反過來,輿論的對話、協商潛能一旦得以積聚、釋放,理性的訓練、養成便也獲得了日常且開闊的通路、平臺和公共空間。

      (三)輿論觀轉型的路徑選擇

      轉型意味著傳承、更新和創造。若無傳承——追索延展至今的歷史舊題且向傳統討要思想資源,更新、創造便少了歷史的想象和氣象。唯有重返“有生機的傳統”,促成傳統的創造性轉化,才能避免“空心”的現代化,維持社會穩定和文化認同。如是古今會通,加上晚近有關重構理性基礎的諸多理論方案,標劃了輿論觀再度轉型的可能路徑:

      一是再造輿論理性的價值根基。古典輿論觀素重天命、世道、人心的價值理性凝聚之功,輔之以禮治確立交往規則和程式。清末民初也強調以“不言而喻的信念”作為輿論表達的價值繩矩,且向前邁進至憲法準則、國族精神和公共責任等現代價值。及至現代化、科技化、市場化進程在某種程度上阻塞了超越性的價值之源,造成傳統人文主義退場、價值理性缺失,遂引發嚴重的價值和共識危機。平抑工具理性之熾盛,重振價值理性的人文化育之功,理應成為輿論觀建構的一個關鍵選擇。

      古典輿論觀抱持強烈的人文主義立場,強調對宇宙、社會、人生及其價值規范的深層體認,關切公共言說與天命、道德、心性的一體同源關系。此中的天命意識及其顯露的公共關懷,道德理想及其對政治、社會共識的導引,禮義觀念及其在交往實踐中對價值理性與程序理性的連接,未必全然照搬于當下,卻可接續其理路。近現代輿論觀對多元主體道德責任的預設和深究——諸如五本八德、公共適要、主動建設等,亦可回叩、伸張其主調。唯其如此,前述偏向程序之維的交往理性、強調公共理由證成的公共理性,才能獲得厚植的價值根基。

      二是會通民本主義、以人民為中心思想,充實、拓展公共性。民本主義乃傳統輿論觀一以貫之的思想特質。由天意統攝、投射民意,再到由民意擴充至天意,直至以輿論指導政治、政治筑基于民意,民本思想的大脈絡未曾斷輟。新中國成立后,將馬克思主義新聞輿論觀上升至主導地位,發展了以人民為中心的新聞輿論思想。人民中心論來自中國革命、建設和發展的現實經驗,亦與傳統民本主義輿論觀呼應相契——“民心是最大的政治”。如是呼應、接續,可更向前一步:以人民價值作為公共價值,以人民性充實公共性,進而以之導引輿論、公意和公共利益同向協調。在此框架下,政府應當響應輿論(人民的多元意見),趨循公意(人民的總體意志),增進公共利益(人民的共同利益)。

      三是輿論理性的訓練與養成。價值理性、交往理性、公共理性的培育有賴個體智識、德性和能力的提升,也要靠大環境的規范、教育和熏染。而更重要的是在開放、充分的公共對話實踐中訓練、習得理性,形成理性養成與輿論進化的互構共生機制。公共對話本身即是一個人文教化、理性涵化的過程,強調個體超越自身的直接性、本能性和私人偏見,成就自我而又融入普遍性。輿論常無“統一而真實的基礎”,“淪為眾人的主觀意見”,但相信公共對話可走向反思性的公共闡釋,培育公共理性和公共性。在后真相時代,多元對話、公共理性和公共闡釋的“互鑒”具有養成公共性的潛能,可再造共識的理性基礎。

      對話、養成之論與傳統教化觀頗有相通之處,即主張個體于公共交往實踐中體認自我,契入共同體價值。只是今日更宜強調于對話中習得理性,而不單是自上而下規訓。此中不可忽視傳統輿論觀精英引而致之的經驗。決策者、立法者、媒介和知識精英應慎思、洞察、引導輿論,在對話、協商中將輿論整合為公意;再將公意中的真實問題、長遠規劃、全局設計,提煉、上升至公共利益;甚或標舉、給定某些公共價值,以推動話語競爭轉向理性協商,維系自由與秩序動態平衡。

      以上為輿論觀再度轉型提供了可參照的路徑選擇:輿論—話語競爭—公共對話—交往理性—公共理性—人民性(公共性)—公共利益。這是一條遞進延展、循環增益的觀念之鏈,即促進輿論由多元話語競爭轉向公共對話,奉持交往理性、公共理性,以人民性充盈公共性,尋求多元共識,增進公共利益。此中,對話意味著持續的理性訓練和養成,也意味著維系精英教化與公眾參與、自由活力與和諧秩序、價值理性與工具理性的動態平衡。

      結語

      徐復觀在論及中國思想史價值時說,傳統觀念固非完美,卻是“中國人硬挺挺站在人類的現實生活中”,“擔當人類現實生存發展的命運”的實存經驗。此一評價放在輿論觀念史及其價值開掘上,亦甚妥帖。古典輿論觀從天命主題出發,形成了民本主義、秩序優先、價值理性優先、教化德化優先等一貫主張和獨特稟賦。清末民初在輿論與國家現代化、輿論發生與勢力達成的要件和機制、造就健全輿論等諸多方面,提出了并初步響應了輿論建設中的重大、基本問題,積累了厚實的思想遺產。

      與思想遺產伴生而來的,是盤桓于觀念史進路中一個待解的難題:如何養成輿論的理性品質和能力,以導向社會共識、促進施政圖治?這一問題在今日輿論生態下變得更加復雜、緊迫,須于國家治理與輿論治理互構關系的整體歷史脈絡中,辟出輿論觀傳承、更新和創造的可能性。觀念史資源或可提供眼前問題的部分答案,或可透過那些顯現于歷史岔口的經驗、智慧和困惑,啟迪未來選擇。

     

    作者簡介

    姓名:胡百精 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:張賽)
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